问：“世道日降，太古时气象如何复见得？”
先生曰：“一日便是一元。人平旦时起坐，未与物接，此心清明景象，便如在伏羲时游一般。”
“与其掘一个数顷之大的没有源泉的池塘，倒不如挖一口数尺之深的有源泉的水井，如此，水源就会常流而不枯竭。”其时，先生正坐在池塘边，身旁有一口井，所以就用这个来比喻做学问。
有人问：“世道日渐衰微，远古时的清明气象如何能再看见呢？”
先生说：“一天即为一元。从清晨起床后坐着，还未应事接物，此时心中的清明景象，好象在伏羲时代遨游一般。”
〔评析〕
水看源头，世道看气象，清明的气象来自人心的本源。人心淳朴，气象自清明，气象清明，自然世道祥和。掘数顷无源之池，不如挖一口有源之井，是掘源还是截流，当是治国、齐家、修身都必须把握的。
问：“心要逐物，如何则可？”
先生曰：“人君端拱清穆，六卿分职，天下乃治。心统五官，亦要如此。今眼要视时，心便逐在色上；耳要听时，心便逐在声上。如人君要选官时，便自去坐在吏部；要调军时，便自去坐在兵部。如此，岂惟失却君体，六卿亦皆不得其职。”“善念发而知之，而充之。恶念发而知之，而遏之。知与充与遏者，志也，天聪明也。圣人只有此，学者当存此。”
有人问：“心要追求外物，怎么办？”
先生说：“国君端身拱手，六卿各司其职，天下一定大治。人心统领五官，也须如此。如今眼睛要看时，心就去追求美色；耳朵要听时，心就去追求美声。就象君主要挑选官员，就亲自到吏部；要调遣军队，就亲自去军营。这样，不仅君王的身份荡然无存，六卿也不能尽职尽责。”“善念萌生，要知道并加以扩充。恶念萌生，要知道并加以扼制。知道、扩充、扼制，是志，是天赋予人的智慧。圣人唯有这个，学者应当存养它。”
〔评析〕
心随五官追求外物，那么心中的和气就会受到亏损，恶念即可能由此滋生；得道的人，心能统领五官，外物变化而心中和气不会受到亏损，和气存养于心，善念自然萌生。
澄曰：“好色、好利、好名等心，固是私欲，如闲思杂虑，如何亦谓之私欲？”
先生曰：“毕竟从好色、好利、好名等根上起，自寻其根便见。如汝心中决知是无有做劫盗的思虑，何也？以汝元无是心也。汝若于货、色、名、利等心，一切皆如不做劫盗之心一般，都消灭了，光光只是心之本体，看有甚闲思虑？此便是‘寂然不动’，便是‘未发之中’，便是‘廓然大公’。自然‘感而遂通’，自然‘发而中节’，自然‘物来顺应’。”
陆澄问：“好色、贪财、慕名等心，固然是私欲，象那些闲思杂念，为什么也称私欲呢？”
先生说：“闲思杂念，到底是从好色、贪财、慕名这些病根上滋生的，自己寻求本源定会发现。例如，你自信绝对没有做贼之想，什么原因？因为你根本就没有这份心思，你如果对色、财、名、利等想法，都似不做贼的心一样，都铲除了，完完全全只是心之本体，还何来闲思杂念？这便是‘寂然不动’，便是‘未发之中’，自然可以‘发而中节’，自然可以‘物来顺应’。”
〔评析〕
闲思杂念中的善恶、是非，并不象高山和深谷，白昼和黑夜那样容易分辨。似乎明白的，又似乎不明白；好象看得清楚，又好象看不清楚。好色、贪财、慕名这些私欲正是在这种似是而非，朦朦胧胧的闲思杂念中潜滋暗长。所以，要修君子之德，首先要防心中之贼于“未发之中”。
问志至气次。
先生曰：“志之所至，气亦至焉之谓，非极至、次贰之谓。‘持其志’，则养气在其中。‘无暴其气’，则亦持其志矣。孟子救告子之偏，故如此夹持说。”
有人请教“志至气次’的意思。
先生说：“它是指志在哪里，气也跟着到哪。并非志为极至而气为其次的意思。‘持其志’，养气就在其中了。‘无暴其气’，亦即保持其志。孟子为了拯救告子的偏颇，因此，才如此兼顾而言。”
〔评析〕
“持其志，养气就在其中了。”这里的“志”即指“道”，和气生于道，气和养育其志，志与气，皆在道中，没有先后，主次之分，二者互为兼顾，不可偏颇。
问：“先儒曰：‘圣人之道，必降而自卑。贤人之言，则引而自高。’如何？”
先生曰：“不然。如此却乃伪也。圣人如天，无往而非天，三光之上天也，九地之下亦天也。天何尝有降而自卑？此所谓大而化之也。贤人如山岳，守其高而已。然百仞者不能引而为千仞，千仞者不能引而为万仞。是贤人未尝引而自高也。引而自高则伪矣。”
有人问：“先儒讲道：‘圣人之道，必降而自卑。贤人之言，则引而自高。’这句话当如何看待？”
先生说：“不对。如此就为虚伪，做作。圣人犹如天，无往而不在，日月星辰之上是天，地底下也是天。天什么时候降而自处于卑下地位呢？这就是孟子所说的大而化之。贤人如同高山，仅仅保持着它的高度罢了。然而，百仞之高不能再拉长到千仞，千仞之高不能再拉长到万仞。所以，贤人也未曾自引为高，自引为高就是虚伪。”
〔评析〕
周公旦说：“不如我的人，我不与他相处，因为他是拖累我的人；与我一样的人，我也不跟他相处，因为他是对我没有益处的人。”只有贤人才要跟贤于自己的人相处。历史上，君主贤明，世道太平，贤德之士必然处于上位；君主昏聩，世道混乱，贤德之士必然处于下位。贤德之士与人相处，就象登山，登山的人站在山顶已经很高了，但向左右看，则巍巍的高山比此山更高。贤德之士已经很贤明了，品行已经很高尚了，但向左右看，还有许多超过自己的人。
问：“伊川谓‘不当于喜怒哀乐未发之前求中’，延平却教学者看未发之前气象，何如？”
先生曰：“皆是也。伊川恐人于未发前讨个中，把中做一物看，如吾向所谓认气定时做中，故令只于涵养省察上用功。延平恐人未便有下手处，故令人时时刻刻求未发前气象，使人正目而视惟此，倾耳而听惟此，即是‘戒慎不睹，恐惧不闻’的工夫。皆古人不得已诱人之言也。”
有人问：“程颐先生曾说过‘不当于喜怒哀乐未发之前求中’，李延平先生则教育学生看未发之前的景象，他们二人谁正确呢？”
先生说：“都正确。程颐先生害怕学生在未发之前寻求一个中，把中当作一件东西看待，宛若我曾说的把气定当作中，因此教育学生只在涵养省察上用功。李延平先生担心学生找不到下手处，因此教育学生时时刻刻寻求未发之前的景象，让人正目所看、倾耳所听都是未发之前的景象，也就是《中庸》上讲的‘戒慎不睹，恐惧不闻’的工夫。这些全是古人为教导人不得时说的话。”
〔评析〕
陽明先生认为：“中”不是物，而是学者涵养省察时的景象。君子修德，学者求学，圣人得道，乃至君主治国，都要在“圣算”中时时寻找和守定这种景象。背离这种景象，就会落于私欲的俗套。
澄问：“喜、怒、哀、乐之中和，其全体常人固不能有，如一件小事当喜怒者，平时无有喜怒之心，至其临时，亦能中节，亦可谓之中和乎？”
先生曰：“在一时一事，固亦可谓之中和。然未可谓之大本、达道。人性皆善。中、和是人原有的，岂可谓无？但常人之心既有所昏蔽，则其本体虽亦时时发见，终是暂时暂灭，非其全体大用矣。无所不中，然后谓之大本；无所不和，然后谓之达道。惟天下之至诚，然后能立天下之大本。”
陆澄问：“喜怒哀乐的中和，就总体来说，普通人不能都具有。例如，碰到一件小事该有所喜怒的，平素没有喜怒之心，到时也能发而中节，这也能称作中和吗？”
先生说：“一时一事，虽然也可称中和，但并不能说是大本、这道。人性都是善良的。中、和是人人生来就有的，岂能说没有？然而，常人之心有所昏暗蒙蔽，他的本体虽时刻显现，到底为时明时灭，非心的全体作用。无所不中，然后为大本；无所不和，然后为达道。唯有天下的至诚，方能确立天下的大本。”
〔评析〕
西汉学者杨雄提出一个注重修身的“四重”、“四轻”，他说的“四重”是：说为人所推重的话，就不会违背国家的政策和法令，做为人所推重的事就会树立高尚的品德，有为人所推重的外貌就会有崇高的威望，有为人所推重的爱好就值得别人观望和赞赏。他所说的“四轻”是：说话轻率就会招致忧患，行为轻率就会导致犯罪，外貌轻率、不庄重就会招致耻辱，爱好轻率就会走向过分，失去自控。能在处世为人中把握轻重的人，即是达至中和，达致中和者，必然至诚，才能够确定天下的大本。
曰：“澄于中字之义尚未明。”
曰：“此须自心体认出来，非言语所能喻。中只是天理。”
曰：“何者为天理？”
曰：“去得人欲，便识天理。”
曰：“天理何以谓之中？”
曰：“无所偏倚。”
曰：“无所偏倚是何等气象？”
曰：“如明镜然，全体莹彻，略无纤尘染著。”
曰：“偏倚是有所染著，如著在好色、好利、好名等项上，方见得偏倚。若未发时，美色、名、利皆未相著，何以便知其有所偏倚？”
曰：“虽未相著，然平日好色、好利、好名之心原未尝无，既未尝无，即谓之有，即谓之有，则亦不可谓无偏倚。譬之病疟之人，虽有时不发，而病根原不曾除，则亦不得谓之无病之人矣。须是平日好色、好利、好名等项一应私心扫除荡涤，无复纤毫留滞，而此心全然廓然，纯是天理，方可谓之喜、怒、哀、乐未发之中，方是天下之大本。”
陆澄问：“我对中的意思还不甚理解。”
先生说：“这须从心体上去认识，非语言所能表达。中唯一个天理。”
陆澄问：“何谓天理？”
先生说：“剔除私欲，即可认识天理。”
陆澄问：“天理为何称中？”
先生说：“不偏不倚。”
陆澄问：“无所偏倚，为何等景象？”
先生说：“宛若明镜，全体透明彻亮，丝毫没有污染。”
陆澄问：“偏倚有所污染，例如在好色、贪利、慕名等方面有所染，方可看出偏倚。如果心未萌发，美色、名位、利益都未显现，又怎么知道有所偏倚呢？”
先生说：“虽未显现，但平素好色、贪利、慕名之心并非没有。既然不是没有，就称作有，既然是有，就不能说无所偏倚。好比某人患了疟疾，虽有时不犯病，但病根没有拔除，也就不能说他是健康之人。必须把平素的好色、贪利、慕名之私欲统统清理干净，不得有纤毫遗留，使此心彻底纯洁空明，完全是天理，才可以叫作喜怒哀乐未发之中，方为天下之大本也。”
〔评析〕
要衡量平与直，必须借助水准和墨线；要判断方与圆，必须依据矩尺和圆规；一个人要想多些自知之明，必须对照正直的人。人本来最难了解的是自已的欲念，最难控制的是自己的行为，所以，要想使自己的心彻底纯洁空明，关键是把天理作为天平时刻安在心中。
问：“‘颜子没而圣学亡’，此语不能无疑。”
先生曰：“见圣道之全者惟颜子。观喟然一叹可见。其谓‘夫子循循然善诱人，博我以文，约我以礼，是见破后如此说。博文、约礼如何是善诱人？学者须思之。道之全体，圣人亦难以语人，须是学者自修自悟。颜子‘虽欲从之，末由也已’，即文王‘望道未见’意。望道未见，乃是真见。颜子没而圣学之正派遂不尽传矣。”
有人问：“先生，您认为‘颜子没而圣学亡’，这句话似乎存在问题。”
先生说：“众弟子中只有颜回窥见圣道全貌。从他那喟然一叹中可以看出，他说‘夫子循循然善诱人，博我以文，约我以礼’，只有识破了方可作如是说。博文、约礼为什么是善于教导他人呢？做学问的人须仔细考虑。所谓道之全体，圣人也很难告诉世人它的内涵，非要学者自己内心体悟。颜回说‘虽欲从之，末由也已’，亦即文王‘望道未见’之意。望道而未见，才是真正的见。颜回死后，圣学之正宗就不能完全遗传下来了。”
〔评析〕
学者对道之内涵的体悟，如人饮水，冷暖自知，别人是无法察其全体的，即使用最美妙、最精辟的语言也难以表达一二。这里强调的是个人的奋发图强，自身的约礼修养。努力和修养统称为“行”，“行”的功夫到家了，道的全貌自然显现。圣学不是发明，只是先贤对自然规律的发现，古人能发现，今人也能发现；颜回能窥见，又肯定谁不能窥见？
问：“身之主为心，心之灵明是知，知之发动是意，意之所著为物，是如此否？”
先生曰：“亦是。”
“只存得此心常见在，便是学。过去未来事，思之何益？徒放心耳！”
“言语无序，亦足以见心之不存。”
陆澄问：“身之主宰为心，心之灵明为知，知之发动为意，意之所着为物，真的是这样吗？”
先生说：“这样说也正确。”
“只要常把此心存养，便是学。从前和将来的事，想它何益？唯失落本心而已。”
“说话秩序颠倒，也可看出没有存养本心。”
〔评析〕
学是对境界和知识的追求，追求的方式并非一种。普通人的学是机械的模仿，圣人的学靠的是自身的体察、证悟。比如说，老师讲课，普通学生听一知一，聪明的学生听一知二，优秀的学生听一知三、知五，而天才学生可能是听一知十、知百。“一”是老师教的，其余则是学生自身体悟、自心存养的。
尚谦问孟子之不动心与告子异。
先生曰：“告子是硬把捉著此心，要他不动；孟子却是集义到自然不动。”又曰：“心之本体，原自不动。心之本体即是性，性即是理。性元不动，理元不动。集义是复其心之本体。”
“万象森然时，亦冲漠无朕。冲漠无朕，即万象森然。冲漠无朕者，‘一’之父；万象森然者，‘精’之母。‘－’中有‘精’，‘精’中有‘－’。“心外无物。如吾心发一念孝亲，即孝亲便是物。”
尚谦向先生请教，孟子的不动心和告子的不动心区别在哪。
先生说：“告子是死扣这颗心，强制它纹丝不动；孟子则是由集义到自然不动。”先生接着又说：“心之本体，原本不动。心之本体即为性，性即理。性原本不动，理原本不动。集义就是恢复心之本体。”
“森然万象，就是冲漠无朕。冲漠无朕，亦为森然万象。冲漠无朕，即‘一’之父；森然万象，即‘精’之母。‘一’中含‘精’，‘精’中含‘一’。”“心外无物。譬如，我心有孝敬父母之念头，那么，孝敬父母就为物。”
〔评析〕
本体之心原本不动，但并非绝对不动，只是与“騷动”、“躁动”、“欲动”等相对而言。完全不动是心如死灰，不是本体之性。本体中的心性，与天体万物合一，皆同一理。地球在运转，不但有自转，而且有公转，但人却感觉不到地球在转，误认为地是寂然不动的。人的心性本体就是这样。
先生曰：“今为吾所谓格物之学者，尚多流于口耳。况为口耳之学者，能反于此乎？天理人欲，其精微必时时用力省察克治，方日渐有见。如今一说话之间，虽只讲天理，不知心中倏忽之间，已有多少私欲。盖有窃发而不知者，虽用力察之尚不易见，况徒口讲而可得尽知乎？今只管讲天理来顿放著不循，讲人欲来顿放著不去，岂格物致知之学？后世之学，其极至只做得个‘义袭而取’的工夫。”
先生说道：“现在从事我说的格物之学的人，大多还停滞在言论上。更何况从事口耳之学的人，能不这样吗？天理人欲，其细微处只有时时用力省察克治，才能一天天有所发现。现在说的这番话，虽是探讨天理，但不知转眼间，心中又有多少私欲。私欲悄悄产生，人则毫无感觉，即使用力省察还不易发现，更何况空口白说，能全部知道吗？此刻只顾论天理，却放在一旁不去遵循，论人欲却放在一旁不去清除，怎么是格物致知之学？后世的学问，其终点也最多做一个‘义袭而取’的功夫罢了。”
〔评析〕
格物，是指对事物道理的推究。从表及里，由此及彼，溯其本源，考其流变，推其发展，究其义理，尽管无听不及，却又无所能及。天之高远，无有止境；地之深邃，无有止境。天地无止境，理亦无止境，这是常人的认知。但在圣人的“圣算”中，无止境的事理又有止境。“○”度是温度表上的止境，纯朴就是天理与私欲的止境，没有这个止境，温度便无零上与零下的区分，人便无圣人与常人的区分。这个止境在有些人心目中模糊不清，在一些人心目中最分明，圣人心中的止境更是省察得毫厘不爽。
问格物。
先生曰：“格者，正也，正其不正以归于正也。”
问：“‘知止’者，知至善只在吾心，元不在外也，而后志定。”
曰：“然。”
问：“格物于动处用功否？”
先生曰：“格物无间动静，静亦物也。孟子谓‘必有事焉’，是动静皆有事。”“工夫难处，全在格物致知上。此即诚意之事。意既诚，大段心亦自正，身亦自修。但正心、修身工夫亦各有用力处。修身是已发边，正心是未发边。正心则中，身修则和。”“自‘格物’‘致知’至‘平天下’，只是一个‘明明德’，虽‘亲民’亦‘明德’事也。‘明德’是此心之德，即是仁。‘仁者以天地万物为一体’，使有一物失所，便是吾仁有未尽处。”“至善者性也，性元无一毫之恶，故曰至善。止之，是复其本然而已。”
陆澄问格物的内涵。
先生说：“格，就是正。纠正那些歪曲的，使其归于正统。”
接着问道：“‘知止’就是知道至善只存我心中，原本不在心外，志向尔后才能安定，对不对？”
先生说：“是这样的。”
又问：“格物是否应在动时用功吗？”
先生说：“格物无分动静，静也是物。孟子说‘必有事焉’，就是动静皆有事。”“工夫的难处全落在格物致知上。也就是说是否诚心诚意。意诚，大体上心也自然端正，身也自然修养。然而，正心修身的工夫也各有不同的用力处。修身是在已发上，正心是在未发上。正则中，身修则和。”“从‘格物’‘致知’到‘平天下’，唯‘明明德’，‘亲民’也是‘明德’的事。‘明德’就是己心之德，就是仁。‘仁者，以天地万物为一体’，倘若有一物失其所，即为我的仁还有不完善之处。”“至善，就是性，性本来没有丝毫的恶，因此称至善。上至善，就是恢复性的本来面目而已。”
〔评析〕
常人纵有千算，难免失之完善，不但残缺，而且无序，这种算计，往往失其中、正，伤其和气；圣人只有一算，却非常圆满，从“格物”、“致知”到“平天下”，唯其“明明德”、’在亲民”，“在止于至善”。“明明德”，则正，“亲民”则和，“止于至善”则中。心正、性中、
气和，志向尔后安定，安定便是“知止”。
问：“知至善即吾性，吾性具吾心，吾心乃至善所止之地，则不为向时之纷然外求而志定矣。定则不扰扰而静；静而不妄动则安；安则一心一意只在此处。千思万想，务求必得此至善，是能虑而得矣。如此说是否？”
先生曰：“大略亦是。”
有人问说：“如果知道至善就是我的性，我性在我心中具备，我心就是至善存留之处。那么，我就不会象原来那样急着向外求取，志也就安定了。志定就不会有烦恼，定能安静；静而不妄动即为安；安就能专心致志在至善处。万虑千思，非要求得这个至善，所以，思虑就能达到至善。这样解释，是否正确？”
先生说：“大致如此。”
〔评析〕
常人之算皆向外求索，忘了自性，外染了恶性，反过来又要追求‘至善’，实在是万算千算，最终失算。圣人专心致志在至善处，外物不染，烦恼不生，意志坚定，岂不无算胜有算！
问：“程子云：‘仁者以天地万物为一体。’何墨氏兼爱，反不得谓之仁？”
先生曰：“此亦甚难言，须是诸君自体认出来始得。仁是造化生生不息之理，虽弥漫周遍，无处不是，然其流行发生，亦只有个渐，所以生生不息。如冬至一陽生，必自一陽生而后渐渐至于六陽。若无一陽生，岂有六陽？陰亦然，惟有渐，所以便有个发端处，惟其有个发端处，所以生。惟其生，所以不息。譬之木，其始抽芽，便是木之生意发端处。抽芽然后发干，发干然后生枝生叶，然后是生生不息。若无芽，何以有干有枝叶？能抽芽，必是下面有个根在，有根方生，无根便死。无根何从抽芽？父子、兄弟之爱，便是人心生意发端处，如木之抽芽。自此而仁民，而爱物，便是发干生枝生叶。墨氏兼爱无差等，将自家父子、兄弟与途人一般看，便自没了发端处。不抽芽，便知得他无根，便不是生生不息，安得谓之仁？孝弟为仁之本，却是仁理从里面发出来。”
有人问：“明道程子说‘仁者以天地万物为一体’，而墨子的兼爱反而为什么不能称为仁？”
先生说：“一言难尽。主要还有赖于各位自己深刻体会。仁是自然造化生生不息的理，虽然它遍布宇宙，无处不存，但其流行发生也是一步一步，所以它才生生不息。例如，冬至时一陽开始产生，一定是从一陽开始，渐至六陽才能出现。若没有一陽的产生，又何来六陽？陰也是如此，正由于有一个渐进，所以就有个发端处。正因为有个发端处，所以才能生。正因为能生，所以才不息。这好比一棵树，树苗发芽就是树的生长发端处。抽芽后，长出树干，有树干后再长出枝叶，然后生生不息。如果没有树芽，怎么会有主干和枝叶？能抽芽，地下一定有根在，有根方能生长，无根便会枯死。没有树根从何抽芽？父子、兄弟之爱，便是人心情感的发端处，如同树的芽。从此而仁民爱物，有如长出树干和枝叶。墨子的兼爱是无区别，把自己的父子、兄弟与陌生人同等看待，这自然就没有了发端处。不抽芽，便知道它没有根，便不是生生不息，又怎么能称作仁呢？孝、悌是仁的根本，仁理就是从孝悌中产生出来的。”
〔评析〕
过程是事的载体。把“事”比作是踩钢丝的杂技演员，那么，钢丝便是事情的经过。“事”在“过程”这个纲丝上，从东到西，从此到彼，从这端到那端。“端”是起点，也是终点，起点是处事的下手处，终点则是为人的落脚处。每一件事件结局时，每一位涉事者的人格品位都会重新异位。可见人生处事如同踩钢丝般的艰难。
问：“延平云：‘当理而无私心。’当理与无私心，如何分别？”
先生曰：“心即理也。无私心即是当理，未当理便是私心。若析心与理言之，恐亦未善。”
有人问道：“延平先生说：‘当理而无私心。’合于理与无私心怎样区别？”
先生说：“心即理。没有私心，就是合于理。不合于理，就是存有私心。如果把心和理分开来讲，大概也不妥当。”
〔评析〕
心中无理犹如死灰，丧失了本性，已不是心。性在心在，亦合于理，心、性、理原本一体，以茶杯为喻，茶杯的形体是心，它的质地为性，而它的功用为理，名者有三，实为一体。
卷上3、“一以贯之”的功夫
·“一以贯之”的功夫·
薛侃·录
薛侃（？——年），字尚谦，号中离，广东揭扬人。王陽明的学生，力倡陽明心学。进士，后困上疏获罪下狱。见《明儒学案》卷三十。
侃问：“持志如心痛，一心在痛上，安有工夫说闲话，管闲事？”
先生曰：“初学工夫如此用亦好，但要使知‘出入无时，莫知其乡’。心之神明原是如此，工夫方有著落。若只死死守著，恐于工夫上又发病。”
薛侃问：“操守志向犹如心痛一般，一心只在痛上，哪里有时间说闲话，管闲事？”
先生说：“开始学时，如此下功夫也行，但须明白‘出入无时，莫知其乡’。心之神明原本如此，工夫方有着落。若只死守志向，在工夫上大概又会发生问题。”
〔评析〕
“出入无时，莫知其乡”引自《孟子·告子上》，意思是说，进进出出没有时间限制，也不知道它的方向在哪里。这是指心而言的。人心是一个生机勃勃的活物，思维活动哪一刻也未停息过。思维的内容、方式、次序都不受限制，念念相续，胡思乱想。只有将心念功夫落实在志向上才算得学者的操守。
侃问：“专涵养而不务讲求，将认欲作理，则如之何？”
先生曰：“人须是知学。讲求只是涵养，不讲求只是涵养之志不切。”
曰：“何谓知学？”
曰：“且道为何而学？学个甚？”
曰：“尝闻先生教，学是学存天理。心之本体即是天理，体认天理，只要自心地无私意。”
曰：“如此则只须克去私意便是，又愁甚理欲不明？”
曰：“正恐这些私意认不真。”
曰：“总是志未切。志切，目视、耳听皆在此，安有认不真的道理？
‘是非之心，人皆有之’，不假外求。讲求亦只是体当自心所见，不成去心外别有个见。”
薛侃问：“只重视德行的涵养而不关心学问上的讲论，把人欲认作天理，该怎么办？”
先生说：“人应当知学。求学讲论无非是涵养德行。不求学讲论，只是因为涵养的志向不够真切。”
又问：“何谓知学？”
先生说：“姑且先说说为什么而学？学习什么？”
薛侃说：“曾听您说，学是学存天理。心之本体即天理，体认天理，只要求己心没有私意。”
先生说：“如此只要克去私意就够了。何愁天理和人欲不能明辨？”薛侃说：“正是担心这些私意不能认清。”
先生说：“仍是志向不真切的问题。志向真切，耳听目见的全在此处，哪有认不清的道理？‘是非之心，人皆有之’，不需向外界寻求，求学讲论也只是体会自己心中所见，不必再去心外另找他见。”
〔评析〕
涵养德行必须求学讲论，而求学讲论又重在志向明确和真切。志向真切，求学也真切，涵养也真切。这个真切工夫不在心外，而在自己心中的体会和揣摩。
先生问在坐之友：“此来工夫何似？”
一友举虚明意思。先生曰：“此是说光景。”
一友叙今昔异同。先生曰：“此是说效验。”
二友惘然请是。
先生曰：“吾辈今日用功，只是要为善之心真切。此心真切，见善即迁，有过即改，方是真切工夫。如此，则人欲日消，天理日明。若只管求光景，说效验，却是助长外驰病痛，不是工夫。”
先生问在坐的朋友：“近来功夫如何？”
有位朋友用虚明来形容。先生说：“这是讲表面情况。”
一位朋友讲述了今昔的异同。先生说：“这是说效果。”
两位朋友茫然不解，向先生请教正确答案。
先生说：“我们今天用功，就是要使为善的心真切。此心真切，见善就会向往，有过就会改正，这才是真切的工夫。如此一来，人欲就日益减少，天理就日益光明。如果只在那里寻求表面情况，说效果，这样反倒助长了外求的弊端，再不是真切功夫了。”
〔评析〕
此段紧接上文，再次强调“真切”功夫。学生在考试前，仍在顾虑着文字上的题目、内容、答案，那么，只会使人心更躁动、更纷乱。此时唯有在调节心态上下功夫，才能使考试时心中的文思涌现，智慧呈现。所以，禅家强调着心，照着念头，这就是自心上真切工夫。
朋友观书，多有摘议晦庵者。先生曰：“是有心求异，即不是。吾说与晦庵时有不同者，为入门下手处有毫厘千里之分，不得不辩。然吾之心与晦庵之心未尝异也。若其余文义解得明当处，如何动得一字？”
朋友们在一起看书，常常批评、议论朱熹。先生说：“如此吹毛求疵，是不对的。我的主张和朱熹时有不同，主要是学问的入门下手处有毫厘千里之别，不能不辨明。然而，我的心和朱熹的未尝不同。比如，朱熹对文义解释的清晰精确之处，我又怎能改动一个字呢？”
〔评析〕
陽明先生与朱熹尽管有思想上的分歧，但他并不是对朱学吹毛求疵，而是在入门下手处有些差别。但是，他们的心是相同的。圣人心中都存养着天理，天理统摄着圣人的心。从心路出发，各人的理程不同，但目标是一致的。
希渊问：“圣人可学而至，然伯夷、伊尹于孔子才力终不同，其同谓之圣者安在？”
先生曰：“圣人之所以为圣，只是其心纯乎天理而无人欲之杂。犹精金之所以为精，但以其成色足而无铜铅之杂也。人到纯乎天理方是圣，金到足色方是精。然圣人之才力，亦有大小不同，犹金之分两有轻重。尧、舜犹万镒，文王、孔子犹九千镒，禹、汤、武王犹七、八千镒，伯夷、伊尹犹四、五千镒。才力不同，而纯乎天理则同，皆可谓之圣人。犹分两虽不同，而足色则同，皆可谓之精金。以五千镒者而入于万镒之中，其足色同也。以夷、尹而厕之尧、孔之间，其纯乎天理同也。盖所以为精金者，在足色，而不在分两。所以为圣者，在纯乎天理，而不在才力也。故虽凡人，而肯为学，使此心纯乎天理，则亦可为圣人。犹一两之金，比之万镒，分两虽悬绝，而其到足色处，可以无愧。故曰‘人皆可以为尧舜’者以此。学者学圣人，不过是去人欲而存天理耳。犹炼金而求其足色，金之成色所争不多，则锻炼之工省，而功易成。成色愈下，则锻炼愈难。人之气质清浊粹驳，有中人以上、中人以下，其于道有生知安行、学知利行，其下者必须人一己百、人十己千，及其成功则一。后世不知作圣之本是纯乎天理，欲专去知识才能上求圣人，以为圣人无所不知，无所不能，我须是将圣人许多知识才能逐一理会始得。故不务去天理上着工夫。徒弊精竭力，从册子上钻研，名物上考索，形迹上比拟。知识愈广而人欲愈滋，才力愈多而天理愈蔽。正如见人有万镒精金，不务锻炼成色，求无愧于彼之精纯，而乃妄希分两，务同彼之万镒，锡、铅、铜、铁杂然而投，分两愈增而成色愈下，既其梢末，无复有金矣。”
时曰仁在旁，曰：“先生此喻，足以破世儒支离之惑，大有功于后学。”
先生又曰：“吾辈用功，只求日减，不求日增。减得一分人欲，便是复得一分天理，何等轻快脱洒，何等简易！”
蔡希渊问：“人固然可以通过学习成为圣贤，但是，伯夷、伊尹和孔子相比，在才力上终究有所不同。孟子把他们同称为圣人，原因何在？”
先生说：“圣人之所以为圣人，只因他们的心纯为天理而不夹杂丝毫人欲。犹如精金之所以为精金，只因它的成色充足而没有掺杂铜、铅等。人到纯是天理才为圣人，金到足色才为精金。然而，圣人的才力，也有大小之分，有如金的分量有轻重。尧、舜如同万金之镒，文王、孔子如同九千之镒，禹、汤、武王如同七、八千之镒，伯夷、伊尹如同四、五千之镒。才力各异，纯为天理相同，都可称为圣人。仿佛金的分量不同，而只要在成色上相同，都可称为精金。把五千镒放入万镒之中，成色一致。把伯夷、伊尹和尧、孔子放在一块，他们的纯是天理同样一致。之所以为精金，在于成色足，而不在分量的轻重。之所以为圣人，在于纯乎天理，而不在才力大小。因此，平常之人只要肯学，使己心纯为天理，同样可成为圣人。比如一两精金，和万镒之金对比，分量的确相差很远，但就成色足而言，则是毫不逊色。‘人皆可以为尧舜’，根据的正是这一点。学者学圣人，只不过是去人欲而存天理罢了。好比炼金求成色充足，金的成色相差不大，锻炼的工夫可节省许多，容易成为精金。成色越差，锻炼越难。人的气质有清纯浊杂之分，有中人以上、中人以下之别。对于道来说，有生知安行、学知利行的不同。资质低下的人，必须是别人用一分力，自己用百分力，别人用十分力，自己用千分力，最后所取得的成就是相同的。后世之人不理解圣人的根本在于纯是天理，只想在知识才能上力求作圣人，认为圣人无所不知，无所不会，我只需把圣人的许多知识才能一一学会就可以了。因此，他们不从天理上下功夫，白白耗费精力，从书本上钻研，从名物上考究，从形迹上摹仿。这样，知识越渊博而人欲越滋长，才能越高而天理越被遮蔽，正如同看见别人有万镒之精金，不肯在成色上锻炼自己的金子以求无逊于别人的精金，只妄想在分量上赶超别人的万镒，把锡、铅、铜、铁都夹杂进去，如此分量是增加了，但成色却愈低下，炼到最后，不再有金子了。”
其时，徐爱在一旁说道：“先生这个比喻，足以击破世儒支离的困惑，对学生大有裨益。”
先生接着说：“我们做功，但求日减，不求日增。减去一分人欲，便又多得一分天理，如此，何等轻快洒脱，何等简捷便易啊！”
〔评析〕
什么样的人才能称之为圣人？评判圣人的标准是什么？常人片面地认为，圣人是才能万能，知识渊博，其实不然。陽明先生在这里说得很清楚，圣人的标志不在外在的才能和学问，而在于内心纯正，时时的心念都持守在天理上，心无杂念，目不斜视，行为端正。这就是圣人人格的标志，常人本来也能达到，可惜常人的心向外求，脱离了天理的轨迹。这就是圣人与常人的根本区别。
士德问曰：“格物之说，如先生所教，明白简易，人人见得。文公聪明绝世，于此反有未审，何也？”
先生曰：“文公精神气魄大，是他早年合下便要继往开来，故一向只就考索著述上用功。若先切己自修，自然不暇及此。到得德盛后，果忧道之不明。如孔子退修六籍，删繁就简，开示来学，亦大段不费甚考索。文公早岁便著许多书，晚年方悔，是倒做了。”
杨士德问：“格物之说，诚如先生所教诲的，简单明了，人人皆懂。
朱熹聪明盖世，而对格物的阐释反而不准确，这是怎么回事？”
先生说：“朱熹的精神气魄宏伟，早年他下定决心要继往开来，因而，他一直在考索和著述上苦下功夫。如果先切己自修，自然无瑕顾此。等到德行高时，果然忧虑大道不行于世。拿孔子来说，修著六经，删繁从简，开导启发后生，大概也无需多少考索。朱熹早年之时就写了不少书，到晚年时才后悔，认为功夫给做颠倒了。”
〔评析〕
朱熹早年把工夫弄颠倒了，虽有志向，但一心只在著书立说上用功，而忽略了对自我身心的修养，当他醒悟时则已晚矣。
士德曰：“晚年之悔，如谓‘向来定本之误’，又谓‘虽读得书，何益于吾事’，又谓‘此与守旧籍，泥言语，全无交涉’，是他到此方悔从前用功之错，方去切己自修矣。”
曰：“然。此是文公不可及处。他力量大，一悔便转。可惜不久即去世，平日许多错处，皆不及改正。”
杨士德说：“朱熹晚年无尽后悔，他说‘向来定本之误’，又说‘虽读得书，何益于吾事’，‘此与守旧籍，泥言语，全无交涉’，这些话，表明他此时才发现从前的功夫不对头，方去切己自修。”
先生说：“是的。这正是人们不及朱熹之处。他力量大，一后悔就改正，令人惋惜的是，之后不久他就去世了，平时诸多错误都来不及改正。”
〔评析〕
在常人的眼里，朱熹晚年无尽后悔的，不过功夫不对头罢了，算不得什么过错。然而，朱熹毕竟是圣人的境界，一旦发现了自己的过错，立时改正，直到“死而后已”。虽然悔之已晚，但已转轨定向，在正确的人生航道上行驰，这也只有圣人才能做到。
侃去花间草，因曰：“天地间何善难培，恶难去？”
先生曰：“未培未去耳。”少间，曰：“此等看善恶，皆从躯壳起念，便会错。”
侃未达。
曰：“天地生意，花草一般。何曾有善恶之分？子欲观花，则以花为善，以草为恶。如欲用草时，复以草为善矣。此等善恶，皆由汝心好恶所生，故知是错。”
曰：“然则无善无恶乎？”
曰：“无善无恶者理之静，有善有恶者气之动。不动于气，即无善无恶，是至善。”
薛侃在清除花中草时，顺便问道：“为什么天地之间善难培养，恶难铲除？”
先生说：“既未培养，也未铲除。”过了片刻，先生说：“如此看待善恶，只是从形体上着眼，自然有错。”
薛侃不理解话中之意。
先生说：“天地化生，如花草一般。何曾有善恶之别？你想赏花，即以花为善，以草为恶。若要利用草时，又以草为善了。这些善恶都是由人心的好恶而产生的，所以从形体上着眼看善恶是错误的。”
薛侃问：“岂不是无善无恶了？”
先生说：“无善无恶是理之静，有善有恶是因气动而产生的。不为气所动，就是无善无恶，可称至善了。”
〔评析〕
在生物家的眼里，自然界里的万物，组成了严密的生物链，它们全都能适应不同的环境，万物都有各自的用场，从来没有善与恶的区分。“天然”是万物的属性，遵循天然是圣人的本份。所以，圣人不因为善恶而扰乱天然，不因为欲望而舍弃清静的心性。他们懂得善恶是人为的分别，顺应自然即可达至善的境界。“至善”，并非除去恶而存留的善，而是自然本来就是这样，无恶无善。
曰：“佛氏亦无善无恶，何以异？”
曰：“佛氏着在无善无恶上，便一切都不管，不可以治天下。圣人无善无恶，只是‘无有作好’，‘无有作恶’，不动于气。然‘遵王之道’，会其有极，便自一循天理，便有个裁成辅相。”
曰：“草即非恶，即草不宜去矣。”
曰：“如此却是佛、老意见。草若有碍，何妨汝去？”
曰：“如此又是作好作恶。”
曰：“不作好恶，非是全无好恶，却是无知觉的人。谓之不作者，只是好恶一循于理，不去又着一分意思。如此，即是不曾好恶一般。”
薛侃问：“佛教也主张无善无恶，其间有何区别？”
先生说：“佛教执著于无善无恶，其余的一概不管，不能够治理天下。圣人的无善无恶，只是不要有意为善，不要有意为恶，不为气所动。如此遵循先王之道，到达极致，便自然能依循天理，便能‘裁成天地之道，辅助天地之宜’。”
薛侃说：“草既然不为恶，那么，它也就不能拔除了。”
先生说：“如此又成为佛、老的主张。如果草有所妨碍，干吗不拔除呢？”
薛侃说：“这样就又在有意为善、有意为恶了。”
先生说：“不着意为善去恶，并非说全无好恶，如果全无好恶，就会成为一个麻木不仁之人。所谓‘不着意’，只是说好恶全凭天理，再别无他意。如此，就与不曾好恶是一样的了。”
〔评析〕
在陽明先生的心目中，似乎道、释二家之说不屑一顾，在他的言谈中有许多对于道、释二家的偏颇之词。其实，这只能说明陽明心学的狭隘和浅薄。在中华上下几千年的传统文化中，儒、道、释三家犹为三足鼎立，而陽明心学只不过儒家学说中的一个流派罢了。由此可见陽明先生的某些见解偏颇之极。
曰：“去草如何是一循于理，不着意思？”
曰：“草有妨碍，理亦宜去，去之而已。偶未即去，亦不累心。若着了一分意思，即心体便有贻累，便有许多动气处。”
曰：“然则善恶全不在物。”
曰：“只在汝心，循理便是善，动气便是恶。”
曰：“毕竟物无善恶。”
曰：“在心如此，在物亦然。世儒惟不如此，舍心逐物，将格物之学错看了，终日驰求于外，只做得个‘义袭而取’，终身行不著，习不察。”
薛侃问：“除草时，如何全凭天理而别无他意呢？”
先生说：“草有所妨碍，应该拔除，就要拔除。有时虽没有拔除干净，也不放在心上。如果在意的话，便会成为心体上的累赘，便会为气所动。”
薛侃说：“如此说来，善恶全然与物无关了。”
先生说：“善恶自在你心中，遵循天理即为善，为气所动即为恶。”
薛侃说：“物的本身毕竟没有善恶。”
先生说：“在心如此，在物亦如此。世上儒者只是不懂这一点，舍心逐物，把格物之学认错了。成天向外寻求，只做得一个‘义袭而取’，终身仅是行而不明，习而不察。”
〔评析〕
把除草比作惩恶，把养花比作扬善。其实花与草本为自然中物，与天地同生共养，天地并没有给它们划分善恶。善恶起于人的心念，遵循天理，心念不起，则无善恶分别，视天地为一体；为心念起处，为气所动，动则生恶。前文中讲到朱熹“晚年无尽后悔”的正是这一点。
曰：“如好好色，如恶恶臭，则如何？”
曰：“此正是一循于理，是天理合如此，本无私意作好作恶。”
曰：“如好好色，如恶恶臭，安得非意？”
曰：“却是诚意，不是私意。诚意只是循天理。虽是循天理，亦着不得一分意。故有所忿嚏好乐，则不得其正。须是廓然大公，方是心之本体。知此，即知未发之中。”
薛侃问：“对于‘好好色，恶恶臭’，又该作何种理解呢？”
先生说：“这正是自始至终遵循天理，天理本当如此，天理本无私意为善为恶。”
薛侃说：“好好色，恶恶臭又怎么不为意呢？”
先生说：“这是诚意，而非私意。诚意只是遵循天理。虽然遵循天理，也不能再添加一分故意。因此，有一丝忿恨与欢乐，心就不能中正。大公无私，方是心之本体。明白这些，就能明白未发之中。”
〔评析〕
“未发之中”即为念头未起之时。心念不起，本体不动，自然无有分别，只有“天然”的纯朴，本体的恬静，以及恬静中的诚意，诚意中的天理。
伯生曰：“先生云：‘草有妨碍，理亦宜去。’缘何又是躯壳起念？”
曰：“此须汝心自体当。汝要去草，是甚么心？周茂叔窗前草不除，是甚么心？”
伯生（人名）说：“先生讲‘草有所妨碍，理应拔除’，但为什么又说是从形体上着眼呢？”
先生说：“这需要你在自己心中加以体会。你若要除草，是安的什么样的心？周茂叔不除窗前之草，他安的又是什么样的心？”
〔评析〕
天生万物必有用，人视万物应有情。在艺术家的手里，柴薪可以变成“根雕”艺术品；在医学家手里，毒蛇的毒液可以制成药品……这都是名人的心思所至。
先生谓学者曰：“为学须得个头脑，工夫方有着落。纵未能无间，如舟之有舵，一提便醒。不然，虽从事于学，只做个‘义袭而取’，只是行不著，习不察，非大本达道也。”又曰：“见得时，横说竖说皆是。若于此处通，彼处不通，只是未见得。”
先生对求学的人说：“做学问必须有个主宰，如此功夫才有着落。即使不能无间断，应该象船的舵，关键时刻一提便明白。否则，虽然是做学问，但也只是‘义袭而取’，只能行而不明，习而不察，不是大本达道。”先生接着又说：“有了主宰，横说直讲都正确。如果此处畅通，别处不通，只是因为没有主宰。”
〔评析〕
《颜元集》中说：’诚正是为学根本，孝弟是为学作用，经济是为学结果。”颜元认为，为学要以正心诚意做“根本”，而这个“根本”必须作用于孝悌，落实到经世济民上面来。在这里，颜元的观点与陽明先生相一致，他们的基本观点都是反对“朱子论学，只是读书”的。
或问：“为学以亲故，不免业举之累。”
先生曰：“以亲之故而业举为累于学，则治田以养其亲者，亦有累于学乎？先正云：‘惟患夺志’，但恐为学之志不真切耳。”
有人说：“为了父母而做学问，不免有科举之累。”
先生说：“由于父母的原因参加科举考试而妨碍了学习，那么，为了侍奉父母而种田，也妨碍学习吗？前辈认为‘惟患夺志’，只是担心为学的志向不真切。”
〔评析〕
这段谈话的意思很明确，说明做学问首先要志向真切。志向真切了，外在的因素都不能妨碍学问的精进。反之，志向不真切，即使外在条件再好，也难保证学问的成功。
崇一问：“寻常意思多忙，有事固忙，无事亦忙，何也？”
先生曰：“天地气机，元无一息之停。然有个主宰，故不先不后，不急不缓，虽千变万化，而主宰常定，人得此而生。若主宰定时，与天运一般不息，虽酬酢万变，常是从容自在，所谓‘天君泰然，百体从令。’若无主宰，便只是这气奔放，如何不忙？”
崇一问：“平时，心意多忙乱，有事时固然忙，无事时也忙，这是怎么回事？”
先生说：“天地间的大气，本来没有瞬息中断过。但有了一个主宰，就能不先不后，不急不缓，即使千变万化，主宰是一成不变的，人有了这个主宰才产生。如果主宰安定，如同天地运行一样永无停息，即使日理万机，也经常从容自在，也就是所谓的‘天君泰然，百体从令’，若无主宰，便只有气在四处奔流，怎么会不忙呢？”
〔评析〕
大气，横贯天地而包容陰陽，维系宇宙而使日月星辰发光。它柔和又细微，它强劲又奔放。野兽依靠它而奔跑，鸟类凭借它而高飞，蛟龙依靠它而出游，凤凰凭借它而翱翔。从前冯夷、大丙驾驭雷车，用六条云霓为马，行走在微气之中，在若隐若现的太空奔驰。经过又高又远的地方，飞往无穷无尽的天外。踏过霜雪没有痕迹，日光照射而没有影子，随着旋转的扶摇羊角而向上飞行。穿过高山大川，踏上昆仑仙境，推开登天的大门，进到天帝所居的宫门。后世的驾驭手们，即使有轻便的车子，上等的好马，最好的鞭子，也不能和他们争个先后。为什么？因为大气为自然所主宰。
先生曰：“为学大病在好名。”
侃曰：“从前岁，自谓此病已轻。此来精察，乃知全未。岂必务外为人？只闻誉而喜，闻毁而闷，即是此病发来。”
曰：“最是。名与实对，务实之心重一分，则务名之心轻一分。全是务实之心，即全无务名之心。若务实之心如饥之求食、渴之求饮，安得更有工夫好名？”又曰：“‘疾没世而名不称’，‘称’字去声读，亦‘声闻过情，君子耻之’之意。实不称名，生犹可补，没则无及矣。‘四十五十而无闻’，是不闻道，非无声闻也。孔子云：‘是闻也，非达也。’安肯以此望人？”
先生说：“为学最大的弊病就是好名。”
薛侃说：“自前年起，自感好名的毛病已经减轻许多。最近仔细省察，才发现这个毛病并未彻底除去。好名仅仅是指外争声名吗？只要闻誉而喜，闻毁忧郁，就是好名的毛病在发作。”
先生说：“十分正确。名与实相对。务实的心重一分，求名的心就轻一分。若全是务实的心，就没有一丝求名之心。如果务实的心犹如饥而求食，渴而求饮，哪来好名之功夫？”先生又说：“‘疾没世而名不称’，‘称’字读去声，亦即‘声闻过情，君子耻之’的意思。实与名不相符，活着尚可弥补，死了就来不及了。孔子认为‘四十五十而无闻’，是指没有闻道，并非指声闻。孔子说：‘是闻也，非达也’，他怎么会用声名来对待别人呢？”
〔评析〕
墨子曾经说过这样的话：“今天下之君子之名仁也，虽禹汤无以易之，兼仁与不仁，而使天下之君子取焉，不能知也。故我曰：天下之君子不知仁者，非以其名也，亦以其取也。”意思是说，君子们虽然口头上也会讲仁，但他们并不能区分具体行为的仁与不仁，实际就是不知仁。只有根据取实的情况，才能判断一个人是否得其名。如果只从名称、概念上分辨，而不能在实际上对事物进行区别，就不能叫作真知其名。也就是说，实是第一性的，名是第二性的。名由实所决定，是否真正知名，应受实际行动的检验。
侃多悔。先生曰：“悔悟是去病之药，然以改之为贵。若留滞于中，则又因药发病。”
薛侃经常悔悟反省。先生说：“悔悟是去病良药，贵在改正。如果把悔恨留在心里，那又是因药而生病了。”
〔评析〕
晏子到晋国去，看见一个反穿皮袄、背着草料在路边休息的人，认为他是位君子，就派人向他问道：“你为什么落到这个地步？”那个回答：“我被卖到齐国当奴隶，名叫越石父。”晏子马上解下左边的马，赎回越石父，用车子载着他同行。到了馆舍，晏子没有向越石父告辞就先进了门，越石父很生气，要求与晏子绝交。晏子派人回复说：“我把你从患难中解救出来，对你还不可以吗？”越石父说：“我听说，君子在不了解自己的人面前可以忍受屈辱，在了解自己的人面前就要挺起胸膛做人。因此我请求与你绝交。”晏子于是出来见他，并对自已刚才的言行表示悔过，说：“刚才我只是看到了您的外貌，现在我看到了您的志气。我听说，考察一个人的实绩，不计较他的名声；观察一个人的行为，不考虑他的言辞。我可以向您谢罪而不被拒绝吗？”越石父说：“先生以礼待我，我怎敢不恭敬从命！”晏子于是把越石父当作上宾。
德章曰：“闻先生以精金喻圣，以分两喻圣人之分量，以锻炼喻学者之工夫，最为深切。惟谓尧、舜为万镒，孔子为九千镒，疑未安。”
先生曰：“此又是躯壳上起念，故替圣人争分两。若不从躯壳上起念，即尧、舜万镒不为多，孔子九千镒不为少。尧、舜万镒，只是孔子的；孔子九千镒，只是尧、舜的，原无彼我。所以谓之圣，只论‘精一’，不论多寡。只要此心纯乎天理处同，便同谓之圣。若是力量气魄，如何尽同得？后儒只在分两上较量，所以流入功利。若除去了比较分两的心，各人尽着自己力量精神，只在此心纯天理上用功，即人人自有，个个圆成，便能大以成大，小以成小，不假外慕，无不具足。此便是实实落落，明善诚身的事。后儒不明圣学，不知就自己心地良知良能上体认扩充，却去求知其所不知，求能其所不能，一味只是希高慕大，不知自己是桀、纣心地，动辄要做尧、舜事业，如何做得？终年碌碌，至于老死，竟不知成就了个甚么，可哀也已！”
德章说：“曾听说先生把精金比喻圣人，用分量的轻重比喻圣人才力的大小，用锻炼比喻学者的工夫，这些喻义很深刻。只是您认为尧舜是万镒，孔子是九千镒，这种说法似乎不恰当。”
先生说：“这是从外形上着眼的，因为替圣人争轻重。如果不是从外形上着眼，那么，尧、舜万镒不为多，孔子九千镒不为少。尧舜的万镒也就是孔子的，孔子的九千镒也就是尧舜的，彼此之间本来就没有区别。之所以称为圣，只看精一与否，不在数量多少。只要此心同样纯为天理，便同样可称之为圣。至于力量气魄，又怎么会完全相同呢？后世儒者只在分量上比较，所以陷入功利的泥潭之中。如果剔除比较分量的心，各人尽己之力与精神，只在此心纯是天理上下功夫，就能人人知足，个个功成，如此就能大的成就大的，小的成就小的，不必外求，无不足具。这就是实实在在的明善诚身的事。后儒不理解圣学，不懂得从自心的良知良能上体认扩充，却还要去了解自己不知道的，掌握自己不会做的，一味好高骛远。不知自己的心地宛如桀、纣，动不动就要做尧、舜的功业，如此怎么行得通？终年劳碌奔波，直至老死，也不知到底成就了什么，真可悲啊！”
〔评析〕
楚王向詹子请教治国的道理，詹子说：“我只听说过如何治身，没听说过如何治国。”詹子认为，治国之本在于治身，以修身来齐家，以齐家来治国，以治国来平天下。所以，圣人的事业，从大的方面看，可以包罗宇宙、概括日月；从小的方面看，又超不出自身。
侃问：“先儒以心之静为体，心之动为用，如何？”
先生曰：“心不可以动静为体用。动静，时也。即体而言，用在体；即用而言，体在用。是谓‘体用一源’。若说静可以见其体，动可以见其用，却不妨。”
薛侃问：“先儒说心的静是体，心的动是用，这样讲是否正确？”
先生说：“心不可以动静来区分体用。动静是暂时的。就本体而言，用在体；就作用而言，体在用。这称作‘体用一源’。倘若说静时可见心的本体，动时可见心的作用，倒也无事。”
〔评析〕
静止的东西不让它运动，运动的东西不让它静止。依照事物的特性各尽所用，不为外物所牵累，不为外物所役使。心的本体清静而公正，精神就可以通达于上下四方，德泽就可以照耀到四海之外。这就叫“体用一源”，圣人把性命寄托在深邃幽远处。
子仁问：“‘学而时习之，不亦说乎？’先儒以学为效先觉之所为，如何？”
先生曰：“学是学去人欲、存天理。从事于去人欲、存天理，则自正诸先觉，考诸古训，自下许多问辨思索存省克治工夫。然不过欲去此心之人欲、存吾心之天理耳。若曰‘效先觉之所为’，则只说得学中一件事，亦似专求诸外了。‘时习’者，‘坐如尸’，非专习坐也，坐时习此心也。‘立如斋’，非专习立也，立时习此心也。‘说’是‘理义之说我心’之‘说’。人心本自说理义，如目本说色，耳本说声。惟为人欲所蔽所累，始有不说。今人欲日去，则理义日洽浃，安得不说？”
子仁问：“‘学而时习之，不亦说乎？’先儒说，学是效法先觉者的行为，这样说正确吗？”先生说：“学，是学去人欲、存天理。如果去人欲、存天理，就自然会求正于先觉，考求于古训，就自然会下很多问辨、思索、存养、省察、克治的功夫。这些也不过是要除去己心的私欲，存养己心的天理罢了。至于说‘效先觉之所为’，那只是说了学中的一件事，也似乎专门向外求取了。‘时习’犹如‘坐如尸’，不是专门练习端坐，是在端坐时锻炼这颗心。‘立如斋’，不是专门练习站立，是在站立时锻炼这颗心。‘悦’是‘理义之说我心’的‘说’。人心原本就欢喜义理，好比眼睛本来欢喜美色，耳朵欢喜音乐一样。只因为私欲的蒙蔽和拖累，人心才有不悦。如果私欲一天天减少，那么，理义就能一天天滋润身心，人心又怎能不悦呢？”
〔评析〕
历来贤德之士不偏私、不结党。他们温柔而又刚强，清虚而又充实。他们超然脱俗，好像忘记了自身的存在。他们藐视细碎小事，志在做大事情。他们看上去没有勇力，但却不怕恐吓、威胁，坚定果敢，不受污辱、伤害。遭遇患难能够守义不失，行事高瞻远瞩而不贪图小利。视听超尘绝俗可以安定社会，德行尊重道理而耻于耍奸弄巧。胸怀宽广不诋毁他人而心志非常高远，难被外物打动而决不妄自屈节。为什么？理义天天滋润着他们的身心，愉悦时时在他们心中。
国英问：“曾子三省虽切，恐是未闻一贯时工夫？”
先生曰：“一贯是夫子见曾子未得用功之要，故告之。学者果能忠恕上用功，岂不是一贯？‘一’如树之根本，‘贯’如树之枝叶。未种根，何枝叶之可得？体用一源，体未立，用安从生？谓‘曾子于其用处，盖已随事精察而力行之，但未知其体之一’。此恐未尽。”
国英问：“曾参的‘吾日三省吾身’的功夫虽然真切，大概还不理解‘一以贯之’的功夫。”
先生说：“一以贯之是孔子看到曾子没有掌握功夫要领才告诉他的。学者若真能在忠恕上下功夫，难道不是一贯吗？‘一’如同树的根，‘贯’如同树的枝叶。没有种根，哪有枝叶？体用一源，体未立存，用从哪来？朱熹说：‘曾子于其用处，盖已随事精察而力行之，但未知其体之一’，这句话大概还没有说完全。”
〔评析〕
考虑好事不必太细，防备祸患却宁可周到细密。圣人警惕细小的事情发生，防范的方法在随事精察而力行。愚蠢的人能自觉省察自己，和聪明的人智慧相同；聪明人能时时反省自己，和圣人的功业相同。
黄诚甫问：“汝与回也，孰愈”章。
先生曰：“子贡多学而识，在闻见上用功，颜子在心地上用功，故圣人问以启之。而子贡所对又只在知见上，故圣人叹惜之，非许之也。”“颜子不迁怒，不贰过，亦是有未发之中始能。”
黄诚甫就《论语》中“汝与回也，孰愈”一章，请教于先生。
先生说：“子贡认为多学而识，要在见闻上下功夫，颜回是在心地上下功夫，所以孔子用这个问题来启发子贡。但是，子贡的回答只停留在知识见闻上，因此孔子可惜他，并非赞扬他。”“颜回不迁怒于人，不犯同样的错误，能够如此，也只有未发之中的人才可做到。”
〔评析〕
孔子强调作学问要在心地上下功夫，而不要在见闻上下功夫。见闻上的功夫下得越深，作学问的精力就减损越多。这是陽明先生反复提及的观点。
“种树者必培其根，种德者必养其心。欲树之长，必于始生时删其繁枝。欲德之盛，必于始学时去夫外好。如外好诗文，则精神日渐漏泄在诗文上去。凡百外好皆然。”又曰：“我此论学是无中生有的工夫。诸公须要信得及，只是立志。学者一念为善之志。如树之种，但勿助勿忘，只管培植将去，自然日夜滋长，生气日完，枝叶日茂。树初生时，便抽繁枝，亦须刊落，然后根干能大。初学时亦然。故立志贵专一。”
“栽树的人必须培养树根，修德的人必须修养心性。要使树木长高，必须开始时就裁去多余的枝。要使德性盛隆，必须在开始学习时就除去对外物的喜好。如喜爱诗文，精神就会逐渐倾注在诗文上。其他诸多爱好都是如此。”接着又说：“我在此处讲学，讲的是无中生有的工夫。各位所能相信的，只有立志。学者一心为善的志向，犹如树的种子，只要不忘记，不助长，一直栽培下去，自然会日夜生长，生机日益完备，枝叶日益茂盛。树刚长出来时，有了分枝，应该剪掉，然后树干才能长大。初学时也是如此。所以，立志最可贵的是‘专一’。”
〔评析〕
孟子曾经向弟子讲述过一则故事，故事说，全国的围棋能手弈秋有两个学生，其中一个集中精力和意志，只听弈秋讲解围棋棋理；另一个虽然也在听讲，但又时而想着天鹅将要飞临，想张弓搭箭射击天鹅。虽然两个人一块儿学习，可后者大不如前者。这并非是智力的差异，它说明了专心致志对于作学问、办事业的重要性。
因论先生之门，某人在涵养上用功，某人在识见上用功。先生曰：“专涵养者，日见其不足；专识见者，日见其有余。日不足者，日有余矣。日有余者，日不足矣。”
谈话时顺便论及先生的弟子，讲某人是在涵养上用功，讲某人在知识见闻上用功。先生说：’只在涵养上用功，每天能发现自己的不足；只在知识见闻上用功，每天都会觉得自己有余。日感不足之人，德行将会逐渐有余。日感有余之人，德行将会逐渐衰微。”
〔评析〕
贞观年间，唐太宗同中书令岑文本谈论学问，唐太宗说：“人虽然上天给予了好的品性，但还必须博学，才能有所成就。”岑文本说：“玉不琢不成器，人不学不知道。”认为人必须运用知识来修养自己的感情，成就美的本性。他们一致认为：学问在修养，修养即是心地上用功，只有这样才能学无止境。
梁日孚问：“居敬、穷理是两事，先生以为一事，何如？”
先生曰：“天地间只此一事，安有两事？若论万殊，礼仪三百，威仪三千，又何止两？公且道居敬是如何？穷理是如何？”
曰：“居敬是存养工夫，穷理是穷事物之理。”
曰：“存养个甚？”
曰：“是存养此心之天理。”
曰：“如此，亦只是穷理矣。”曰：“且道如何穷事物之理？”
曰：“如事亲便要穷孝之理，事君便要穷忠之理。”
曰：“忠与孝之理在君、亲身上，在自己心上？若在自己心上，亦只是穷此心之理矣。且道如何是敬？”
曰：“只是主一。“如何是主一？”
曰：“如读书便一心在读书上，接事便一心在接事上。”
曰：“如此，则饮酒便一心在饮酒上，好色便一心在好色上，却是逐物，成甚居敬功夫？”
梁日孚问：“居敬与穷理是两码事，而先生为什么认为是一码事呢？”
先生说：“天地间唯有一件事，怎么会有两件事？至于说到事物的千差万别，礼仪三百、威仪三千，又何止两件？您不妨先说一下何谓居敬？何谓穷理？”
梁日孚说：“居敬是存养功夫，穷理是穷尽事物之理。”
先生问：“存养什么？”
梁日孚说：“存养己心中的天理。”
先生说：“这样也就是穷尽事物之理了。”
先生又说：“暂且谈一下怎样穷尽事物之理？”
梁日孚说：“例如，侍奉父母就要穷尽孝的理，事君就要穷尽忠的理。”
先生说：“忠和孝的理，是在国君、父母身上，还是在自己心上？
如果在自己心上，也就是要穷尽此心的理了。先谈一下什么是敬？”
梁日孚说：“敬，就是主一。”
先生问：“怎样才算是主一？”
梁日孚说：“例如，读书就一心在读书上，做事就一心在做事上。”
先生说：“这样一来，饮酒就一心在饮酒上，好色就一心在好色上。这是追逐外物，怎么能称为居敬功夫呢？”
〔评析〕
“天地间只此一事，安有两事？”圣人只有一算，常人为什么会有千算？这都是由于心地境界的不同。圣人的心地中存养着天理，天理中包涵了天地万物的本体；常人心地常起杂念，念头杂芜，事理自然出现了差异。
日孚请问。
曰：“一者，天理。主一是一心在天理上。若只知主一，不知一即是理，有事时便是逐物，无事时便是着空。惟其有事无事，一心皆在天理上用功，所以居敬亦即是穷理。就穷理专一处说，便谓之居敬，就居敬精密处说，便谓之穷理。却不是居敬了，别有个心穷理，穷理时别有个心居敬。名虽不同，功夫只是一事。就如《易》言‘敬以直内，义以方外。’敬即是无事时义，义即是有事时敬，两句合说一件。如孔子言‘修己以敬’，即不须言义。孟子言‘集义’，即不须言敬。会得时，横说竖说，工夫总是一般。若泥文逐句，不识本领，即支离决裂，工夫都无下落。”
梁日孚向先生请教有关问题。
先生说：“一就是天理，主一就是一心在天理上。如果只懂得主一，不明白它就是理，那么，有事时就是追逐外物，无事时就是凭空臆想。只有不管有事无事都一心在天理上下功夫，如此居敬也就是穷理。就穷理的专一而言，即为居敬；就居敬的精密而言，即为穷理。并非居敬后，又有一个心去穷理，穷理时，又有一个心去居敬。名称虽然不同，功夫只有一个。正如《易经》中讲‘敬以直内，义以方外’，敬即无事时的义，义即有事时的敬。敬义结合仍是一回事。孔子说‘修己以敬’，义就不用说了。孟子说‘集义’，敬也不必说了。体悟了这些后，横说直说，功夫总是一样。如果局限于文句，不了解根本，只会支离决裂，工夫就没有着落处。”
〔评析〕
《荀子·解蔽》中有这样一段精辟的论述：心生下来就有知觉，有知觉就有差异。然而它却有所谓专一而本能。不以那件事物妨害了这件事物，这就叫做一。没有得到“道”而追求“道”的这种阶段，又叫做虚旷、专一而稳静。心一有所动作，就需要用得“道”之人的专一。专一，就能够穷尽事物。他还说：明智的人是选择一端而专一于思想的。专一于思想，就意志端正。他又说：“他（指帝舜）持守专一，而知所戒惧，所以他的荣誉充满左右；涵养专一，而极于精微，所以他受到荣誉，而不自知。”
问：“穷理何以即是尽性？”
曰：“心之体，性也，性即理也。穷仁之理，真要仁极仁；穷义之理，真要义极义。仁、义只是吾性，故穷理即是尽性。如孟子说‘充其恻隐之心，至仁不可胜用’，这便是穷理工夫。”
梁日孚问：“为什么说穷理就是尽性呢？”
先生说：“心的体是性，性即理。穷尽仁的理，是使仁成为至仁；穷尽义的理，是使义成为至义。仁与义只是我的性，因此，穷理就是尽性。孟子所说的‘充其恻隐之心，至仁不可胜用’，就是穷理的工夫。”
〔评析〕
心的本体是性，孟子说人性本善，荀子说人性本恶。其实，人性本体为无善无恶，只是与天地同体，与万物同理的本源之体。但是，性是一个活体，它始终都在运动。经过强学、修养可以得到仁、义——善；染于外物即可产生偏邪、悖乱——恶。这就是心即性，性即理的道理。
日孚曰：“先儒谓‘一草一木亦皆有理，不可不察’，何如？”
先生曰：’夫我则不暇。公且先去理会自己性情，须能尽人之性，然后能尽物之性。”
日孚悚然有悟。
梁日孚说：“程颐先生说的‘一草一木亦皆有理，不可不察’，这句话是否正确？”
先生说：“对于我来说，且没有那份闲工夫。您唯先去涵养自己的性情，只有穷尽了人之本性，然后才能穷尽物之本性。”
梁日孚因此警醒而有所体悟。
〔评析〕
万物是自然界的一个方面，一物是万物的一个方面。人与草木都是生物中的一种，是生物都具有自身的物性。人性即理，草木之性亦即理，万物之性亦即理。所谓物理，就是说各种生物（包括实物）的特性中都涵藏着大自然变化、运动、发展的规律，这种规律名为“道”，“道”是大自然的性，是大性，那么，人性、草木之性当然寓于这个大性之中。
惟乾问：“知如何是心之本体？”
先生曰：“知是理之灵处。就其主宰处说便谓之心，就其禀赋处说便谓之性。孩提之童，无不知爱其亲，无不知敬其兄。只是这个灵能不为私欲遮隔，充拓得尽，便完全是他本体，便与天地合德。自圣人以下，不能无蔽，故须格物以致其知。”
惟乾问：“为什么知是心的本体？”
先生说：“知是敏的灵敏处，就其主宰处而言为心，就其禀赋处而言为性。幼龄儿童，无不知道爱其父母，无不知道敬其兄长。这正是因为，这个灵敏的知未被私欲蒙蔽迷惑，可以彻底扩充拓展，知便完全地成为心的本体，便与天地之德合而为一。自圣人以下的，人们没有不被蒙蔽的，所以，需要通过格物来获得他的良知。”
〔评析〕
良知和恶念同生于心的本体——性。感知的东西与天理相应，即为“大性”的一方面，这种“知”便是良知；感知的东西与天理相逆，相逆则会扰乱“大性”，这种“知”便是恶念。恶念清除如冰之溶化；良知显现如水之透明。
守衡问：“《大学》工夫只是诚意，诚意工夫只是格物、修、齐、治、平。只诚意尽矣。又有正心之功，有所忿嚏好乐则不得其正，何也？”
先生曰：“此要自思得之，知此则知未发之中矣。”
守衡问：“《大学》中的工夫唯有诚意，诚意的工夫唯格物、修身、齐家、治国、平天下。如此只要有一个诚意的工夫就足够了。然而，又有正心工夫，有所忿嚏好乐，心就不能中正，这又是怎么一回事呢？”
先生说：“这一点需要自己思考、体会，明白之后，就能理解未发之中了。”
〔评析〕
草木有根水有源。“斩草除根”是解决问题的办法；“溯本求源”是解决问题的根本。思考在于体会，体会在于明白，明白的部分当然追求根本，这个根本不在事物的结局，而在起心动念“未发之中”。
守衡再三请。曰：“为学工夫有浅深，初时若不着实用意去好善恶恶，如何能为善去恶？这着实用意便是诚意。然不知心之本体原无一物，一向着意去好善恶恶，便又多了这分意思，便不是廓然大公。《书》所谓‘无有作好作恶’，方是本体。所以说有所忿嚏好乐，则不得其正。正心只是诚意工夫。里面体当自家心体，常用鉴空衡平，这便是未发之中。”
守衡再而三地请教于先生。先生说：“为学的工夫有深有浅，刚开始若不肯专心致志去好善憎恶，又怎么可以为善除恶呢？此专心致志就是诚意。然而，如果不懂得心的本体原无一物，始终执着地去好善憎恶，就又多了这分执着的意思，便不是豁然大公了。《尚书》中所谓的‘无有作好作恶’，方为心之本体。因此说，有所忿嚏好乐，心就不能中正。正心就是从诚意工夫中体认承当自己的心体，经常使它如鉴空衡平，这就是未发之中。”
〔评析〕
不思善不思恶自然就没有作好作恶，这种不落两边的心态就是心之本体，这种心体敢于自我承当，自我保持平衡，自我反省，这种平衡的心态就是“未发之中”。
正之问曰：“戒惧是己所不知时之工夫，慎独是己所独知时之工夫，此说如何？”
先生曰：“只是一个工夫，无事时固是独知，有事时亦是独知。人若不知于此独知之地用力，只在人所共知处用功，便是作伪，便是‘见君子而后厌然’。此独知处便是诚的萌芽。此处不论善念恶念，更无虚假，一是百是，一错而错。正是王霸、义利、诚伪、善恶界头。于此一立立定，便是端木澄源，便是立诚。古人许多诚身的工夫，精神命脉，全体只在此处，真是莫见莫显，无时无处，无终无始，只是此个工夫。今若又分戒惧为己所不知，即工夫便支离，便有间断。既戒惧，即是知，己若不知，是谁戒惧？”
正之问：“《中庸》中说，戒惧是自己不知时的工夫，慎独是自己独知时的工夫，这种认为正确吗？”
先生说：“二者只是一个工夫。无事时固为独知，有事时也是独知。人如果不懂得在此独知处用功夫，仅在人所共知处用功夫，就是虚伪，就是‘见君子而后厌然’。这个独知处正是诚实的萌芽。此处不管善念恶念，毫无虚假，一对百对，一错百错。这里正是王与霸、义与利、诚与伪、善与恶的分界点。能够在这里立稳脚跟，就是正本清源，就是立诚。古人许多诚身的工夫，其精神命脉全汇聚在这里。不隐不现，无时无处，无始无终，仅为这个工夫。倘若又把戒惧当成自己不知时的工夫，工夫就会支离，工夫就有间断。既然戒惧为知，如果自己不知，又是谁在戒惧呢？”
〔评析〕
对“独知”为何理解？可以理解为独立思考，也可以理解为独特的见解。人的知识绝大部分是前人总结出来的，载入书本，由师传的，如果绝对没有一点自己的，那也等于老师教一便只知道一了。无论是老师传授的，还是书本上记载的，学习时都必须发挥自己的独立思考。这种独立思考就是改变思路，切取新的断面；选择新的角度。老师传授时有他的思路，他的思路是建立在他的知识结构和社会实践以及独立思考之间的，如果你的思路亦步亦趋，怎么能够超过老师，怎么才能推陈出新呢？所以，学者作学问一定要设立自己特有的思路，选择新的角度，切取新的断面，创立新的命题，作出新的学问。
曰：“不论善念恶念，更无虚假，则独知之地，更无无念时邪？”
曰：“戒惧亦是念。戒惧之念，无时可息。若戒惧之心稍有不存，不是昏聩，使已流入恶念。自朝至暮，自少至老，若要无念，即是己不知，此除是昏睡，除是槁木死灰。”
正之说：“无论善念恶念，毫无虚假，那么，自己独处时就没有无念的时候了吗？”
先生说：“戒惧也是念。戒惧之念固然不可间断，然而，如果戒惧之心稍有放失，人不是昏聩糊涂，就是流于恶念。从早到晚，从小到老，如果无念，那就是自己没有知觉，这种情形，若不是昏睡，便是形如槁木，心如死灰了。”
〔评析〕
念头是心体运作时的形态，如果心体无念，只能说明这颗心已是形如槁木、死灰了。心所以是一个活物，正是由于念念相续而维持着心的生机。
志道问：“荀子云：‘养心莫善于诚’，先儒非之，何也？”
先生曰：“此亦未可便以为非。诚字有以工夫说者。诚是心之本体，求复其本体，便是思诚的工夫。明道说‘以诚敬存之’，亦是此意。《大学》‘欲正其心，先诚其意。’荀子之言固多病，然不可一例吹毛求疵。大凡看人言语，若先有个意见，便有过当处。‘为富不仁’之言，孟子有取于陽虎，此便见圣贤大公之心。”
志道问：“荀子说‘养心莫善于诚’，程子则不以为然，这是为什么呢？”
先生说：“这句话也不能认为它不对。‘诚’有从工夫上说的。诚为心之本体，要恢复心的本体，就是思诚的工夫。程颢说的‘以诚敬存之’，正是这个意思。《大学》中也说：‘欲正其心，先诚其意。’荀子的话固然毛病不少，但也不能一味吹毛求疵。大致上说，对别人的话进行点评，首先就存在看法，自然会有不公正之处。比如，‘为富不仁’，是孟子引用陽虎的话，由此可见圣人的大公之心。”
〔评析〕
荀子说：“君子养心，没有比真诚再好的。做到真诚，就没有其他可做的了，只有用仁爱守身，只有用正义做事。”他还说：“诚心执守仁爱，仁爱就表现于外；仁爱表现于外，就显得神明；神明，就能够使人转化。诚心施行正、义，正义就能够做到；正义能够做到，就显得光明；光明，就能够使人改变。”陽明先生则认为：“诚为心之本体，要恢复心的本体，就是思诚的工夫。”前者将“诚”作为养心的功夫，后者则认为“诚”是心之本体。这都有他们的道理。
萧惠问：“己私难克，奈何？”
先生曰：“将汝己私来替汝克。”又曰：“人须有为己之心，方能克己，能克己，方能成己。”
萧惠曰：“惠亦颇有为己之心，不知缘何不能克己？”
先生曰：“且说汝有为己之心是如何？”
惠良久曰：“惠亦一心要做好人，便自谓颇有为己之心。今思之，看来亦只是为得个躯壳的己，不曾为个真己。”
先生曰：“真己何曾离着躯壳？恐汝连那躯壳的己也不曾为。且道汝所谓躯壳的己，岂不是耳、目、口、鼻、四肢？”
惠曰：“正是为此。目便要色，耳便要声，口便要味，四肢便要逸乐，所以不能克。”
先生曰：“美色令人目盲，美声令人耳聋，美味令人口爽，驰聘田猎令人发狂，这都是害汝耳、目、口、鼻、四肢的，岂得是为汝耳、目、口、鼻、四肢？若为着耳、目、口、鼻、四肢时，便须思量耳如何听，目如何视，口如何言，四肢如何动。必须非礼勿视、听、言、动，方才成得个耳、目、口、鼻、四肢，这个才是为著耳、目、口、鼻、四肢。汝今终日向外驰求，为名、为利，这都是为著躯壳外面的物事。汝若为着耳、目、口、鼻、四肢，要非礼勿视、听、言、动时，岂是汝之耳、目、口、鼻、四肢自能勿视、听、言、动，须由汝心。这视、听、言、动皆是汝心。汝心之视，发窍于目；汝心之听，发窍于耳；汝心之言，发窍于口；汝心之动，发窍于四肢。若无汝心，便无耳、目、口、鼻、四肢。所谓汝心，亦不专是那一团血肉。若是那一团血肉，如今已死的人，那一团血肉还在，缘何不能视、听、言、动？所谓汝心，却是那能视、听、言、动的，这个便是性，便是天理。有这个性，才能生这性之生理，便谓之仁。这性之生理发在目便会视，发在耳便会听，发在口便会言，发在四肢便会动，都只是那天理发生。以其主宰一身，故谓之心。这心之本体，原只是个天理，原无非礼。这个便是汝之真己，这个真己是躯壳的主宰。若无真己，便无躯壳。真是有之即生，无之即死。汝若真为那个躯壳的己，必须用着这个真己，便须常常保守着这个真己的本体。戒惧不睹，恐惧不闻，惟恐亏损了他一些。才有一毫非礼萌动，便如刀割，如针刺，忍耐不过，必须去了刀，拔了针。这才是有为己之心，方能克己。汝今正是认贼作子，缘何却说有为己之心不能克己？”
有一学者病目，戚戚甚忧，先生曰：“尔乃贵目贱心。”
萧惠问：“自私不容易克去，该怎么办呢？”
先生说：“让我替你克去自私。”又说：“人需要有为自己着想的心方能克己，能够克己，就能成就自己。”
萧惠问：“为自己着想的心我确实有，但不知为什么不能克己？”
先生说：“你不妨先谈谈你为自己的心是怎样的？”萧惠沉思良久，说：“我也一心要做好人，便自我感觉很有一些为自己的心。如今想来，也只是一个空有躯壳的我，并非真实的自我。”
先生说：“真正的我怎能离开身体？只是你也不曾为那空有躯壳的我，你所说的躯壳的我，岂不是指耳、目、口、鼻、四肢吗？”
萧惠说：“正是为了这些。眼睛爱看美色，耳朵爱听美声，嘴巴爱吃美味，四肢爱享受安逸。因此便不能克己。”
先生说：“美色使人目盲，美声使人耳聋，美味使人口伤，放纵令人发狂，所有这些，对你的耳目口鼻和四肢都有损害，怎么会有益于你的耳目口鼻和四肢呢？如果真的是为了耳目口鼻和四肢，就要考虑耳朵当听什么，眼睛当看什么，嘴巴当说什么，四肢当做什么。只有做到‘非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动’，才能实现耳目口鼻和四肢的功能，这才真正是为了自己的耳目口鼻和四肢。如今，你成天向外去寻求名、利，这些只是为了你外在的躯体。若你确是为了自己的耳目口鼻和四肢，就必须‘非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动’，此时，并非你的耳目口鼻和四肢自动不看、不听、不说、不动，这必须是你的心在起作用。其中视、听、言、动就是你的心。你心的视、听、言、动通过你的眼、耳、口、四肢来实现。如果你的心不存在，就没有你的耳目口鼻。所谓的心，并非专指那一团血肉。如果心专指那团血肉，现在有个人死去了，那团血肉仍在，但为什么不能视、听、言、动呢？所谓的真正的心，是那能使你视、听、言、动的‘性’，亦即天理。有了这个性，才有了这性的生生不息之理，也就是仁。性的生生之理，显现在眼时便能看，显现在耳时便能听，显现在口时便能说，显现在四肢便能动，这些都是天理在起作用。因为天理主宰着人的身体，所以又叫心。这心的本体，本来只是一个天理，原本无非礼存在。这就是你真实的自我。它是人的肉体的主宰。如果没有真我，也就没有肉体。确属有了它就生，没有它就死。你若真为了那个肉体的自我，必须依靠这个真我，就需要常存这个真我的本体。做到戒慎于不视，恐惧于不闻，害怕对这个真我的本体有一丝损伤。稍有丝毫的非礼萌生，有如刀剜针刺，不堪忍受，必须扔了刀、拔掉针。如此方是有为己之心，方能克己。你现在正是认贼为子，反而说什么有为自己的心，但为何不能克己呢？”
有一位学者患有眼病，十分忧戚。先生说：“你呀，真是贵目贱心。”
〔评析〕
《吕氏春秋·贵生》中有这样一段话：“圣人认真观察天下的事，认为没有什么比生命更宝贵的。耳朵、眼睛、鼻子和嘴，都是生命所主宰的。耳朵虽然想听悦耳的声音，眼睛虽然想看好看的东西，鼻子虽然想闻芬芳的香气，嘴巴虽然想吃味美的食物，但如果对于生命有害就要制止。对于这四种器官来说不愿接受的事物，只要对生命有利就去做。由此看来，耳朵、眼睛、鼻子和嘴，不能擅自行动，必须有所制约。这就象担任官职一样，不允许随意行事，必须有所制约。这是珍重生命的方法。”要做好人，就要珍重自己的生命，珍重生命就要“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”
萧惠好仙、释。先生警之曰：“吾亦自幼笃志二氏，自谓既有所得，谓儒者为不足学。其后居夷三载，见得圣人之学若是其简易广大，始自叹悔，错用了三十年气力。大抵二氏之学，其妙与圣人只有毫厘之间。汝今所学，乃其土苴，辄自信自好若此，真鸱鸮窃腐鼠耳。”
惠请问二氏之妙。先生曰：“向汝说圣人之学简易广大，汝却不问我悟的，只问我悔的。”
惠惭谢，请问圣人之学。先生曰：“汝今只是了人事问，待汝办个真要求为圣人的心，来与汝说。”
惠再三请。先生曰：“已与汝一句道尽，汝尚自不会！”
萧惠热衷于道教、佛教。先生提醒他说：“我自幼笃信佛老，认为也颇有收获，并以为儒学不足为学。后来在贵州龙场住了三年，发现圣人之学是如此的简易、广大，才后悔错用了三十年的气力。总体而言，佛老学问的精妙处与圣人并无多大的差别。如今，你所学的只是佛老的糟粕，却如此狂热地信奉，真若鸱鸮窃得一只腐鼠。”
萧惠向先生请教佛老之学的精妙处。先生说：“我和你说圣人之学简易广大，你不肯向我所感悟的，却只问我所后悔的。”
萧惠惭愧地道歉，向先生请教什么圣人之学。先生说：“现在你只是做表面功夫，为敷衍了事而问，等你真有了一个为圣人的心之后，我再和你讲也为时不晚。”
萧惠再而三地请教。先生说：“我已经用一句话给你说尽了，而你还没有明白。”
〔评析〕
陽明先生对佛、老学说还是那句话，所以我在这也还是那句话：儒、道、佛是中华传统文化的三大主流，而陽明心学只是儒家的一个流派。儒家教人入世作仁人君子，是易中之难；道家教人出世清净无为，是难中之易；佛家教人既入世完成人格，又出世横超三界，是易中之易，难中之难。
刘观时问：“未发之中是如何？”
先生曰：“汝但戒惧不睹，恐惧不闻，养得此心纯是天理，便自然见。”
观时请略示气象。先生曰：“哑子吃苦瓜，与你说不得，你要知此苦，还须你自吃。”时曰仁在旁，曰：“如此才是真知，即是行矣。”一时在座诸友皆有省。
刘观时问：“未发之中指的是什么？”
先生说：“只要你戒慎不睹，恐惧不闻，此心修养得纯为天理，最后你自然就能理解。”
观时请先生大概谈一下其景象。先生说：“这是所谓的哑巴吃苦瓜，与你说不得，你要明白其中之苦，还须自己去品尝。”其时，徐爱在一旁说：“如此，方为真知，才算行了。”一时之间，在坐的各位都有所感悟。
〔评析〕
什么是“未发之中”？简言之，就是念头未起之时。念头未起时，就只有本原的“性”在心中，没有恶，没有善，与天地和光同形，犹如一个在怀的胎儿，与母亲同呼吸一样。其中的景象，当然只有胎儿自己知道。
萧惠问死生之道。
先生曰：“知昼夜即知死生。”
问昼夜之道。
曰：“知昼则知夜。”
曰：“昼亦有所不知乎？”
先生曰：“汝能知昼？懵懵而兴，蠢蠢而食，行不著，习不察，终日昏昏，只是梦昼。惟息有养，瞬有存，此心惺惺明明，天理无一息间断，才是能知昼。这便是天德，便是通乎昼夜之道而知，便有甚么死生？”
萧惠向先生请教生死之道。
先生说：“知道了昼夜，就能知道生死。”
萧惠再请教昼夜之道。
先生说：“知道了白天，就知道了黑夜。”
萧惠说：“难道还有人不知道白天吗？”
先生说：“你能知道白天？懵懵懂懂起床，胡嚼乱咽地吃饭，行不自觉，习不清醒，成天昏昏噩噩，这只是梦中的白天。唯有‘息有养，瞬有存’，此心清醒明亮，天理没有片刻间断，才能知道是白天。这个就是天德。这就是明白了昼夜之道。知晓了白昼之道，还有什么生死的问题？”
〔评析〕
相传，大禹到南方巡察，正从长江渡过时，江中一条黄龙背负小舟，舟上的人见了禹大惊失色。禹却笑呵呵地说：“我从天帝那里接受命令，竭尽全力为万民忧劳。活着只是暂时寄托人间；死了，只是回归到本宅。你岂能扰乱天和！”禹把黄龙看作蜥蜴，面不改色。黄龙只好顺从地逃走了。这个传说说明了：圣人生下来是自然的运行，圣人死了是物体的变化。在圣人看来，宁静的时候和陰一样关闭，行动的时候和陽一起开放。精神安静而无穷，不和外物相杂，而天下自然服从于德……魂魄安守它的宅居，而精神守护它的根本，死、生对自己没有变化，所以叫做“至神”。
马子莘问：“‘修道之教’，旧说谓圣人品节吾性之固有，以为法于天下，若礼、乐、刑、政之属，此意如何？”
先生曰：“道即性即命。本是完完全全，增减不得，不假修饰的何须要圣人品节？却是不完全的物件。礼、乐、刑、政是治天下之法，固亦可谓之教，但不是子思本旨。若如先儒之说，下面由教入道的，缘何舍了圣人礼、乐、刑、政之教，别说出一段戒慎恐惧工夫？却是圣人之教为虚设矣。”
马子莘问：“朱熹认为，‘修道之教’是指圣人品节吾性中固有的道，是天下人效法的标准，比如礼、乐、刑、政之类，这种认识正确吗？”先生说：“道，就是性就是命。道，本是完完全全的，不可增减，不用修饰，何需圣人去品节？如此不就成了不完美的东西了吗？礼、乐、刑、政是治理天下的办法，当然可称为教，但并不是子思（孔子之孙）的原意。若依先儒的解释，中下资质的人通过教育可通达大道，为何要弃圣贤礼乐和刑政的教化，而另说出一种戒慎恐惧的工夫呢？圣人之教难道仅为一种虚设吗？”
〔评析〕
道家称人的心性为人神，称天道为天神。人神有为而天神无为。因此，有为的人神都不可能与无为之天神相勾通，如果想与天神勾通，那就得修人神之无为去对应天神的无为。因此，每一个修道的人，都必须使自己有为的心神逐渐的收敛为无为。当然，这里的“人神”和“天神”，确实是道家为了便于表达而虚设的一种名词吧。
子莘请问。
先生曰：“子思性、道、教皆从本原上说。天命于人，则命便谓之性；率性而行，则性便谓之道；修道而学，则道便谓之教。率性是‘诚者’事，所谓‘自诚明，谓之性’也。修道是‘诚之者’事，所谓‘自明诚，谓之教’也。人率性而行即是道。圣人以下未能率性，于道未免有过不及，故须修道。修道则贤知者不得而过，愚不肖者不得而不及，都要循着这个道，则道便是个教。此‘教’字与‘天道至教’、‘风雨霜露，无非教也’之‘教’同。‘修道’字与‘修道以仁’同。人能修道，然后能不违于道，以复其性之本体，则亦是圣人率性之道矣。下面‘戒慎恐惧’便是修道的工夫，‘中和’便是复其性之本体。如《易》所谓‘穷理尽性以至于命’，‘中和’、‘位育’，便是尽性至命。”
马子莘就有关问题请教于先生。
先生说：“子思的性、道、教都是从根本上说的。天命在人，那么命即为性；率性而行，那么性即为道；修道而学，那么道即为教。率性是‘诚者’之事，正是《中庸》中讲的‘自诚明，谓之性’。修道是‘诚之者’之事，正是《中庸》中讲的‘自明诚，谓之教’。圣人率性而行就是道。圣贤之下的人不能率性，他们的行为难免过分或欠缺，因此必须修道。修道后，贤明智者不会过分，愚昧不肖者不会不及。依循这个道，道就成了教。这个‘教’与‘天道至教’、‘风雨霜露，无非教也’的‘教’相同。‘修道’与《中庸》上的‘修道以仁’相同。人能够修道，然后才能不违背道，从而恢复性的本体，这也就是圣人率性的道了。《中庸》后面讲的‘戒慎恐惧’就是修道的工夫。‘中和’就是恢复性的本体。如《易经》上所说的‘穷理尽性以至于命’。能够达到‘中和’、‘位育’，就是尽性而至命。”
〔评析〕
“性命”是一对不能分离的整体。“性”一般指生命的属性，分先天之性与后天之性。先天之性是无为的，后天之性是有为的。性是命的体现，命是性得以体现的基础，所以修道者就是修性命，又称性命双修。宋明理学派对性的种种解释都属于后天之性，而陽明先生所说的“性”则是先天本性。先天性就是俗称的天性，也是指心神所固有的功能。后天性就是俗称的“人欲”，是辨认思维的意识活动。对于“性”的认识，不但儒、道两家有着天壤之别，就是在儒家自身也是各执己见的。
黄诚甫问：“先儒于孔子告颜渊为邦之问，是立万世常行之道，如何？”
先生曰：“颜子具体圣人，其于为邦的大本大原都已完备。夫子平日知之已深，到此都不必言，只就制度文为上说。此等处亦不可忽略，须要是如此方尽善。又不可因自己本领是当了，便于防范上疏阔，须是‘放郑声，远佞人’。盖颜子是个克己向里、德上用心的人，孔子恐其外面末节或有疏略，故就他不足处帮补说。若在他人，须告以‘为政在人，取人以身，修身以道，修道以仁’、‘达道’、‘九经’及‘诚身’许多工夫，方始做得，这个方是万世常行之道。不然只去行了夏时，乘了殷辂，服了周冕，作了韶舞，天下便治得？后人但见颜子是孔门第一人，又问个为邦，便把做天大事看了。”
黄诚甫问：“《论语》中，孔子回答颜回关于治国的问题，先儒认为它确立了万世常行之道，这种认识对吗？”
先生说：“颜回具有圣人的全体素质，对于治国的根本问题，他已彻底掌握了。孔子平时对他十分了解，在这里孔子没必要再多说，只是就典章制度上讲的，这些也不能忽视，只有如孔子所说的那样才是完善。也不能因自己具备这些本领而疏于防范，还应该‘放郑声，远佞人’。因为颜回是一个性格内向、注重道德修养之人，孔子忧虑他忽视了外在的细节，因此就他的不足处加以提示。如果是别人，孔子也许会告诉他，比如：‘为政在人，取人以身，修身以道，修道以仁’，‘达道’、‘九经’及‘诚身’等诸多工夫，如此才能去治国，这方是万世常行之道。不然，只去用夏代历法、乘商代车舆、穿周代礼服、享舜时韶乐，天下岂能大治？后世人只明白颜回是孔门第一高徒，而他又问了一个怎样治国的问题，就把孔子的回答看作天大的事情。”
〔评析〕
颜回问怎样治理国家，孔子并没有为他讲一番治国的大道理，而是就典章制度强调了一遍。后世人便误认为孔子把典章制度当成了治国的根本，其实，孔子的回答是针对颜回的个性而言，这种针对性的教诲并不能作为一种普遍性来理解，陽明先生就没有钻进这个误区。
蔡希渊问：“文公《大学》新本，先格致而后诚意工夫，似与首章次第相合。若如先生从旧本之说，即诚意反在格致之前，于此尚未释然。”
先生曰：“《大学》工夫即是‘明明德’，‘明明德’只是个‘诚意’，‘诚意’的工夫只是‘格物’‘致知’。若以‘诚意’为主，去用‘格物’‘致知’的工夫，即工夫始有下落。即为善去恶无非是‘诚意’的事。如新本先去穷格事物之理，即茫茫荡荡，都无着落处，须用添个‘敬’字，方才牵扯得向身心上来，然终是没根源。若须用添个‘敬’字，缘何孔门倒将一个最要紧的字落了，直等千余年后要人来补出？正谓以‘诚意’为主，即不须添‘敬’字。所以提出个‘诚意’来说，正是学问的大头脑处。于此不察，真所谓毫厘之差，千里之谬。大抵《中庸》工夫只是‘诚身’，‘诚身’之极，便是‘至诚’。《大学》工夫只是‘诚意’，‘诚意’之极，便是‘至善’。工夫总是一般。今说这里补个‘敬’字，那里补个‘诚’字，未免画蛇添足。”
蔡希渊问：“朱熹在《大学章句》中，把格物致知放在诚意工夫之前，似乎与第一章的次序相同。如果按照先生的主张，仍依据旧本的话，那么，诚意就在格物致知的前面，二者似有矛盾。所以，我还有不明白的地方。”
先生说：“《大学》的工夫就是‘明明德’，‘明明德’只是个‘诚意’，‘诚意’的工夫只是‘格物’，‘致知’。若以‘诚意’为主要，用‘格物’‘致知’的工夫，工夫才有着落。亦即为善去恶都是‘诚意’的事。如果象新本所说，先去穷究事物之理，就会茫然而没有着落处。必须增添一个‘敬’字，才能找回自己的身心上来，但毕竟没有根源。如果须添个‘敬’字，为什么孔子及其弟子把如此关键而重要的字给遗漏了，一直等到千余年后的今天才被人补上呢？只要说以‘诚意’为主要，就不用添‘敬’。因此，特提一个‘诚意’，此正为学问的主宰处。对这个不明白，真可谓差之毫厘，谬以千里了。一般来说，《中庸》的工夫只是‘诚身’，‘诚身’的极限便是‘至诚’，《大学》的功夫只‘诚意’，‘诚意’的极限便是‘至善’，工夫永远相同。现在在这里添一个‘敬’字，在那里要补一个‘诚’字，未免画蛇添足而多此一举了。”
〔评析〕
《大学》不但提出了修养德性的目标，同时也提出了修养的方法和步骤，并将这些步骤归纳为八个条目。陽明先生认为，八条目均以“诚意”为主要。这正好与《中庸》的观点相符。
卷中4、成书的缘起
明·嘉靖三年（公元年）十月，王陽明的门人南大吉，命其弟逢吉校刻《续刻传习录》于浙江绍兴，分上、下两册，上册即《初刻传习录》，下册为王陽明论述学术的书信九篇，并附“示弟立志说”和“训蒙大意”，此续刻本即今本之中卷。
·成书的缘起·
钱德洪·序
钱德洪（公元——年），初名宽，字洪甫，号绪山，时称绪山先生，浙江余姚人。王陽明之大弟子，为王门“授业师”之一。在入京殿试途中，闻陽明先生病逝，即不试而奔丧。三年后中进士，官至刑部郎中，后在野三十年中以教授为生。他待子弟严而有礼，教学上因势利导，不时警诫，有“教授师”之称、见《明儒学案》卷十一。
德洪曰：昔南元善刻《传习录》于越，凡二册。下册摘录先师手书，凡八篇。其答徐成之二书，吾师自谓“天下是朱非陆，论定既久，一旦反之为难”。二书姑为调停两可之说，使人自思得之。故元善录为下册之首者，意亦以是欤！今朱、陆之辨明于天下久矣。洪刻先师《文录》，置二书于外集者，示未全也，故今不复录。其余指知行之本体，莫详于答人论学与答周道通、陆清伯、欧陽崇一四书。而谓格物为学者用力日可见之地，莫详于答罗整庵一书。平生冒天下之非诋推陷，万死一生，遑遑然不忘讲学。惟恐吾人不闻斯道，流于功利机智以日堕于夷狄禽兽而不觉。其一体同物之心，终身，至于毙而后已。此孔孟以来贤圣苦心，虽门人子弟未足以慰其情也。是情也，莫见于答聂文蔚之第一书。此皆仍元善所录之旧。而揭“必有事焉”即“致良知”功夫，明白简切，使人言下即得入手，此又莫详于答文蔚之第二书，故增录之。元善当时汹汹，乃能以身明斯道，卒至遭奸被斥，油油然惟以此生得闻斯学为庆，而绝无有纤芥愤郁不平之气。斯录之刻，人见其有功于同志甚大，而不知其处时之甚艰也。今所去取，裁之时义则然，非忍有所加损于其间也。
过去，南元善在浙江绍兴刻印《传录习》分为上、下两册。下册收录了先生的八封书信。其中在《答徐成之》两封信中，先生说：“赞成朱熹的观点，排斥陆九渊的观点，长期以来已成定论，想要改变，十分困难。”这两封信就是为了调解朱陆之争，使人们通过自己的思考而明白这一点。因此，南元善将这两封信放在下册的开头，用意非常好。今天，世人已明白朱陆之辨的内涵。我刻印先生的《文录》时，把两封信置于《外集》中，主要是有些观点还不够完善，因此，现不作收录。关于其他知行本体方在的论述，在《答人论学》、《答周道通书》、《答陆清伯书》、《答欧陽崇一》等四封信最为详尽。在《答罗整庵书》中，明确道出了格物应是学者平常所做的工夫。先生平生面对世人的诽谤和诋毁，在万死一生的逆境中始终不忘讲学。他老人家深忧我们这些弟子不了解圣学而被功利和技巧所迷惑，以至毫无知觉地沦为禽兽夷狄。先生终生兢兢业业地追求与天地万物溶为一体的境界，直至死而后已。这种孔孟以来圣贤所独有的良苦用心，并不因学生和亲人的劝慰而有丝毫的减轻。以上所述先生的情怀，在《答聂文蔚》的第一封信中作了详细的表露。这几封信，均按南元善原本刊刻而收录。先生在《答聂文蔚》的第二封信中，详尽地揭示了‘必有事焉’即为‘致良知’的功夫，论述明白简洁，使人很容易找到工夫的下手处，所以也增录进来。南元善当时的处境极其艰难，仍以讲授陽明学说为己任，最终遭受奸臣排挤。但他仍然认为，他接受陽明学说是一生最大的幸事。因而，他没有分毫的忧愤和悔恨。人们都知道，南元善刊刻的《传习录》，对于有志于学的朋友帮助很大，但不知他其时处境的艰难。我的去取是依据今天的需要，并不是对南元善所刻的《传习录》旧本有什么不满。
〔评析〕
这篇序为陽明先生的学生钱德洪所作。钱德洪（公元——）：字洪甫，号绪山。浙江余姚人。进士，官至刑部郎中。序中对《传习录》的编排、刻印等有关问题作了些说明，这对我们今天了解这本书有一定的参考作用。其中有关对先生思想观点的概述，对本卷的内容作了一个简要提示，为我们提示了一条理解《传习录》的思路。
卷中5、知行合一
·知行合一·
答顾东桥书
顾东桥（公元——年），名鳞，字华玉，号东桥。江苏江宁人。进士，官至南京刑部尚书。擅写诗，见《明史》卷二八六。钱德洪的序是《答人论学书》，而《陰陽全书》则用《答顾东桥书》。日本有人解释说，当时顾东桥健在，此书传播恐怕有损他的面子。
来书云：“近时学者，务外遗内，博而寡要。故先生特倡‘诚意’一义，针砭膏肓，诚大惠也！”吾子洞见时弊如此矣，亦将何以救之乎？然则鄙人之心，吾子固已一句道尽，复何言哉？复何言哉？若诚意之说，自是圣门教人用功第一义，但近世学者乃作第二义看，故稍与提掇紧要出来，非鄙人所能特倡也。
来信写道：“近代的学者，只重视外在的知识和学问，往往忽略了内在的道德修养，虽广博却不得要领。因此，你着重提倡‘诚意’，借以针砭病入膏肓的学子，其价值不可估量！”你能如此洞察时弊，又准备如何去拯治呢？当然，我的思想你已一语道破，我还有什么好说的？关于诚意的主张，原本为圣学教人用功的首要大事，但近代学者却把它看成低下的事情，所以，我才把诚意表现出来，并不是我个人独自倡明的。
〔评析〕
这是陽明先生给友人顾东桥信的开头语。顾东桥（公元～年），名鳞，字华玉。江苏江宁人。进士，官至南京刑部尚书。信一开头就阐明了自己着意突出倡扬“诚意”的本意，是针对时弊的。
来书云：“但恐立说太高，用功太捷，后生师传，影响谬误，未免坠于佛氏明心见性、定慧顿悟之机，无怪闻者见疑。”
区区格、致、诚、正之说，是就学者本心、日用事为间，体究践履，实地用功，是多少次第、多少积累在！正与空虚顿悟之说相反。闻者本无求为圣人之志，又未尝讲究其祥，遂以见疑，亦无足怪。若吾子之高明，自当一语之下便了然矣，乃亦谓立说太高，用功太捷，何邪？
来信写道：“但恐立论过高，用功过捷，后学门生递相师传，因而产生谬误，不免堕入佛教明心见性、定慧见悟的机关，您的主张难怪被世人怀疑。”
我的格物、致知、诚意、正身的观点，是针对学者的本心与日常处事中，体会研究、躬身力行、实地用功，这需要经历多少阶段，包含多少积累呀！这正好与空虚、顿悟的观点相反。听到此说的人，有的根本就没有想成圣人的志向，又没有仔细考察其中的详情，所以才产生怀疑，也不足为怪。象你这样聪明之人，本当一说即明，却也认为立论过高，用功过捷，是怎么回事呢？
〔评析〕
中国禅宗中有顿悟与渐悟之分，二者的代表人物是六祖惠能和上座神秀。两人都是五祖弘忍大师的弟子。一天，弘忍要求弟子每人都呈上一首偈子，看谁真正悟了谁就成为祖师衣钵传的第六代继承人。上座神秀呈上的偈语说：“身是菩提树，心如明镜台，时时勤拂拭，勿使惹尘埃。”而一字不识的惠能闻听此偈后，即请人代笔也题上一偈，曰：“菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物，何处惹尘埃？”弘忍看了二人的偈语后，竟然将祖师衣钵传给了惠能。从此，神秀和惠能各分南北，形成南顿北渐，两者互相交流，共同弘扬禅宗一脉。陽明先生虽是儒者，却对神秀投了赞成票。然而，目标一个，路有千条，谁也不能固步自封，“唯我独尊”。渐悟、顿悟都是悟，只有各人根基不同，悟的方式不同罢了。
来书云：“所喻知行并进，不宜分别前后，即《中庸》‘尊德性而道问学’之功，交养互发，内外本末，一以贯之之道。然工夫次第，不能无先后之差。如知食乃食，知汤乃饮，知衣乃服，知路乃行，未有不见是物，先有是事。此亦毫厘倏忽之间，非谓有等今日知之，而明日乃行也。”
既云“交养互发，内外本末，一以贯之”，则知行并进之说无复可疑矣。又云“工夫次第，不能无先后之差。”无乃自相矛盾已乎？知食乃食等说，此尤明白易见。但吾子为近闻障蔽，自不察耳。夫人必有欲食之心，然后知食，欲食之心即是意，即是行之始矣。食味之美恶，必待入口而后知，岂有不待入口而已先知食味之美恶者邪？必有欲行之心，然后知路，欲行之心即是意，即是行之始矣。路歧之险夷，必待身亲履历而后知，岂有不待身亲履历而已先知路歧之险夷者邪？知汤乃饮，知衣乃服，以此例之，皆无可疑。若如吾子之喻，是乃所谓不见是物而先有是事者矣。吾子又谓“此亦毫厘倏忽之间，非谓截然有等今日知之，而明日乃行也。”是亦察之尚有未精。然就如吾子之说，则知行之为合一并进，亦自断无可疑矣。
来信写道：“所谓知行并进，不应区分先后，这也就是《中庸》提到的‘尊德性’和‘道问学’功夫，是互相存养，互相促进，内外本末，一以贯之之道。但是，功夫的顺序，不能没有先后之分。例如，知食才吃，知汤才饮，知衣才穿，知路才行，还没见过没有这个物就先有这个事的情况。这也有毫厘瞬间的差别，并不是说，非等今天知道了，明天才去实行。”
既然讲“互相存养，互相促进，内外本末，一以贯乏’，那么知行并进的主张也应毫无疑问。又讲“功夫的顺序，不能没有先后之分”，这岂不是自相矛盾？知食才吃等例子，更是浅显易懂。但你被现在的观点蒙蔽了，自然不能有所省察。人定有想吃的心，之后才能知食。想吃的心就是意，也就是行的开始。食物味道的好坏，必然放入口中才能知道，哪有未入口就能知道食物味道的好坏之理呢？必有想行走的心，然后才知路，想行走的心就是意，也就是行的开始。路途的坎坷曲折，需要亲身经历才能知道，哪有未等亲身经历就先知道路途的坎坷曲折呢？知汤才饮，知衣才穿，依次类推，均无可疑。若如你所说，就正是不见这个物就先有这个事了。你又讲：“这也有毫厘瞬间的差别，并不是说，非等今天知道了，明天才去实行”，这种说法也是省察不够精确。但是，即使如你所说的那样，知行合一的主张，也肯定断然不可怀疑了。
〔评析〕
“知行合一”是构成陽明心学的核心内容之一。陽明先生认为知是行动的开始，行则为知的完成，二者互为始末，因此行一件事前，必先有知，而行事必以知为前提。说得浅显些，如人饮水，冷暖自知，各种食物的好坏除非经过自己的舌头尝尝，否则无法知道它的真味。陽明先生以想食、知食为例，深入浅出地阐明了知与行的关系。
来书云：“真知即所以为行，不行不足谓之知。此为学者吃紧立教，俾务躬行则可。若真谓行即是知，恐其专求本心，遂遗物理，必有暗而不达之处，抑岂圣门知行并进之成法哉？”知之真切笃实处即是行，行之明觉精察处即是知。知行工夫，本不可离。只为后世学者分作两截用功，失却知行本体，故有合一并进之说。
真知即所以为行，不行不足谓之知。即如来书所云知食乃等说可见，前已略言之矣。此虽吃紧救弊而发，然知行之体本来如是，非以己意抑扬其间，姑为是说，以苟一时之效者也。专求本心，遂遗物理，此盖失其本心者也。夫物理不外于吾心，外吾心而求物理，无物理矣。遗物理而求吾心，吾心又何物邪？心之体，性也，性即理也。故有孝亲之心，即有孝之理；无孝亲之心，即无孝之理矣。有忠君之心，即有忠君之理；
无忠君之心，即无忠君之理矣。理岂外于吾心邪？晦庵谓“人之所以为学者，心与理而已。心虽主乎一身，而实管乎天下之理。理虽散在万事，而实不外乎一人之心。”是其一分一合之间，而未免已启学者心、理为二之弊。此后世所以有专求本心，遂遗物理之患。正由不知心即理耳。
夫外心以求物理，是以有暗而不达之处。此告子义外之说，孟子所以谓之不知义也。心一而已，以其全体恻怛而言谓之仁，以其得宜而言谓之义，以其条理而言谓之理。不可外心以求仁，不可外心以求义，独可外心以求理乎？外心以求理，此知行之所以二也。求理于吾心，此圣门知行合一之教，吾子又何疑乎？
来信写道：“真知即为能够去行，不行不足以称知。这是向学者指出的切实方法，如果要求学者务必躬身实行也可作如是说。但是，若真的认为行即知，只怕学者就会专求本心，从而遗忘了事物之理。这样，肯定有偏颇而不通达之处，岂是圣门知行并进的一成不变之方法呢？”
知的确切笃实处即为行，行的明觉精察处即为知。知行的工夫，本不能分离。只因后世学者把知行分为两部分下功夫，遗弃了知行的本体，因此才有知行合一齐头并进的主张。真知即为能够去行，不行不足以称知。犹如来信所讲，知食才吃等例子也可说明，这一点在前面已简要谈到了。这虽然是为了挽救时弊而提出来的，然而，知行的本体本亦如此，并非用己意来抑扬其间，胡乱提出观点，以求一时的效用。专求本心，遗弃物理，这就是失去了本心。因为物理不在我心之外，在我心之外去寻求物理，也就是没有物理了。遗弃物理反求我心，我心又是什么呢？
心的体是性，性即理。因此，有孝敬双亲的心，就有孝敬的理；没有孝敬双亲的心，也就没有孝敬的理。有忠诚国君的心，就有忠诚的理；没有忠诚国君的心，也就没有忠诚的理。理岂能在我心之外？朱熹说：“人之所以为学者，心与理而已。心虽主乎一身，而实管乎天下之理。理虽散在万事，而实不外乎一人之心。”他把心与理一分一合来讲，不免启示学者把心理当两物来看待。所以，后世方有专求本心而遗弃物理的弊端。正因为不知心就是理，去心外寻求事物之理，才有偏颇而不通达的地方。亦即告子为什么说义在心外，而孟子认为告子不理解义的原因。
心唯一个，就心的全体的恻恒而言，即称为仁；就心的合理处而言，即称为义；就心的有条理而言，即称为理。不可在心外寻求仁，不可在心外寻求义，怎么可以在心外寻求理呢？去心外求理，就是把知行当作两回事。在我心中求理，正是圣门知行合一的主张，对此，你认为还有什么地方值得怀疑？
〔评析〕
“真知即所以为行，不行不足谓之知。”在陽明先生的意念中，所谓的真知包含了行为契机，必以行动证验所知；倘若无心实践只是一味高唱理论，则不为真知。这种立场严明的学说延伸出陽明心学特有的行动力，并显示出充沛的活力和热烈的学术氛围。
来书云：“所释《大学》古本，谓致其本体之知，此固孟子尽心之旨。朱子亦以虚灵知觉为此心之量。然尽心由于知性，致知在于格物。”
尽心由于知性，致知在于格物，此语然矣。然而推本吾子之意，则其所以为是语者，尚有未明也。朱子以“尽心、知性、知天”为格物、知致，以“存心、养性、事天”为诚意、正心、修身，以“夭寿不二、修身以俟”为知至、仁尽，圣人之事。若鄙人之见，则与朱子正相反矣。
夫“尽心、知性、知天”者，生知安行，圣人之事也；“存心、养性、事天”者，学知利行，贤人之事也；“夭寿不二、修身以俟”者，困知勉行，学者之事也。岂可专以“尽心知性”为知，“存心养性”为行乎？
吾子骤闻此言，必又以为大骇矣。然其间实无可疑者，一为吾子言之。
夫心之体，性也；性也原，天也。能尽其心，是能尽其性矣。《中庸》云：“惟天下至诚为能尽其性。”又云：“知天地之化育，质诸鬼神而无疑，知天也。”此惟圣人而后能然。故曰：此生知安行，圣人之事也。
存其心者，未能尽其心者也，故须加存之之功；必存之既久，不待于存而自无不存，然后可以进而言尽。盖“知天”之“知”，如“知州”、“知县”之“知”，知州则一州之事皆己事也，知县则一县之事皆己事也，是与天为一者也。“事天”则如子之事父，臣之事君，犹与天为二也。天之所以命于我者，心也，性也，吾但存之而不敢失，养之而不敢害，如“父母全而生之，子全而归之”者也。故曰：此学知利行，贤人之事也。至于“夭寿不二”，则与存其心者又有间矣。存其心者虽未能尽其心，固已一心于为善，时有不存，则存之而已。今使之“夭寿不二”，是犹以夭寿二其心者也。犹以夭寿二其心，是其为善之心犹未能一也，存之尚有所未可，而何尽之可云乎？今且使之不以夭寿二其为善之心，若曰死去夭寿皆有定命，吾但一心于为善，修吾之身以俟天命而已，是其平日尚未知有天命也。事天虽与天为二，然已真知天命之所在，但惟恭敬奉承之而已耳。若俟之云者，则尚未能真知天命之所在，犹有所俟者也，故曰“所以立命”。立者“创立”之“立”，如“立德”、“立言”、“立功”、“立名”之类。凡言立者，皆是昔未尝有而今始建立之谓，孔子所谓“不知命，无以为君子”者也。故曰：此困知勉行，学者之事也。今以“尽心、知性、知天”为格物致知，使初学之士尚未能不二其心者，而遽责之以圣人之生知安行之事，如捕风捉影，茫然莫知所措其心，几何而不至于“率天下而路”也？今世致知格物之弊，亦居然可见矣。吾子所谓务外遗内，博而寡要者，无乃亦是过欤？此学问最紧要处，于此而差，将无往而不差矣。此鄙人之所以冒天下之非笑，忘其身之陷于罪戮，呶呶其言有不容已者也。
来信写道：“先生在对《大学》旧本进行注解时认为，致知是获得本体的知，这与孟子尽心的主旨固然相符。但朱熹也用虚灵知觉来指人心的全体，而他认为，尽心是因为知性，致知依赖于格物。”尽心是因为知性，致知依赖于格物，这句话是正确的。然而，仔细推敲你话中的意思，你这样说，是因为还未理解我所说的致知。朱熹说“尽心、知性、知天”是格物、致知；“存心、养性、事天”是诚意，正心、修身；“夭寿不二，修身以俟”是知的终至、仁的尽头，是圣人的事情。我的看法，与朱熹正好相反。“尽心、知性、知天”即为生知安行，是圣人的事情；“存心、养性、事天”，即为学知利行，是贤人的事情；“夭寿不二，修身以俟”即为困知勉行，是学者的事情。怎能只认为“尽心知性”是知，“存心养性”是行呢？你开始听这话，肯定会大吃一惊。但是，此处不可置疑，且待我一一解释明白。心的本体是性，性的本源是天。能尽自己的心，也就是能尽自己的性。《中庸》中说：“惟天下至诚为能尽其性。”又说：“知天地之化育”，“质诸鬼神而无疑，知天也。”这些唯有圣人能做到。因而说，这是生知安行，是圣人的事情。需要存养心，是因为不能尽心，因此必须有存养的功夫，必须是存养了很长时间，到了不需再存养而自然无时不存养的时候，方可说是尽心。“知天”的知，如同“知州”、“知县”的知。知州，那么，一个州的事情都是自己的事；知县，那么，一个县的事情都是自己的事。“知天”，就是与天合而为一。“事天”就好比儿女侍奉父母，大臣侍奉君主，还是把人与天分开为二了。天给予我的，是心，是性。
我只能保留而不能遗失，只敢养护而不敢伤害，犹如“父母全而生之，子全而归之”一般。所以说，学知利行，是贤人的事情。“夭寿不二”的问题与存养心的人又有区别。存养心的人，虽然不能穷尽自己的心，但他已经一心向善。有时失去了本心在所难免，只要加以存养就行了。
现今要求人不论夭寿始终如一，这依然是将夭寿一分为二。用夭寿把心分为二，是由于他向善的心不能专一，连存养都谈不上，尽心又从何说起？现今要求人不要因为夭寿而改变行善的心，这好比说死生夭寿都是命，我只要一心向善，修养自身借以等待天命而已。这主要是由于他平素不知道有天命。事天虽是把人和天分开为二，但已真正知道了天命之所在，人只要恭敬地顺应天就够了。说到等待天命，就是还不能真正知道天命之所在，还在等待，所以说“所以立命”。立是“创立”的立，宛如“立德”、“立言”、“立功”的立。大凡说立，均为从前没有，现在才建立的意思，亦即孔子所谓的“不知命，无以为君子。”因此说，困知勉行，是学者的事情。如今把“尽心、知性、知天”看成格物致知，使刚学的人不能不分散他的心，就马上督促他去做圣人做的生知安行的事情。这如同捕风捉影，使人茫然不知所措。这岂能避免“率天下而路”的后果呢？现在，致知格物的弊端，已明显看见了。你所讲的重视外在知识而忽略内在修养，虽知识广博却不得要领，这怎么就不是错误呢？
这正是做学问的关键之处，此处一出差错，就会无处不出差错。这正是我之所以甘冒天下之非议与嘲讽，不顾身陷罪戮，仍唠叨不停的原因。
〔评析〕
陽明先生从“天命”之说而进一步推及格物。孔子说：“不知命，无以为君子”，可见知命的重要。儒家由此而相信天命有为，但又落于畏天命、任天命、等天命的窠臼，无可奈何于天命。在这种世界观的支配下谈“格物”，又怎么能立命于内在的自我修养呢？
来书云：“闻语学者，乃谓即物穷理之说亦是玩物丧志，又取其厌繁就约涵养本原数说标示学者，指为晚年定论，此亦恐非。”
朱子所谓格物云者，在即物而穷其理也。即物穷理是就事事物物上求其所谓定理者也，是以吾心而求理于事事物物之中，析心与之理为二矣。夫求理于事事物物者，如求孝之理于其亲之谓也。求孝之理于其亲，则孝之理其果在于吾之心邪？抑果在于亲之身邪？假而果在于亲之身，则亲没之后，吾心遂无孝之理欤？见孺子之入井，必有恻隐之理。是恻隐之理果在于孺子之身欤？抑在于吾心之良知欤？其或不可以从之于井欤？其或可以手而援之欤？是皆所谓理也。是果在于孺子身欤？抑果出于吾心之良知欤？以是例之，万事万物之理莫不皆然，是可以知析心与理为二之非矣。夫析心与理而为二，此告子义外之说，孟子之所深辟也。务外遗内，博而寡要，吾子既已知之矣，是果何谓而然哉？谓之玩物丧志，尚犹以为不可欤？若鄙人所谓致知格物者，致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知，即所谓天理也。致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也。事事物物皆得其理者，格物也。是合心与理而为一者也。合心与理而为一，则凡区区前之所云，与朱子晚年之论，皆可以不言而喻矣。
来信写道：“闻听先生对学生讲过，即物穷理也是玩物丧志。又将朱熹关于厌繁就约、涵养本原学说的几封信取出来，一一拿给学生看，并把这些称为朱熹的晚年定论，只怕事实不是如此。”
朱熹所谓的格物，就是指在事物中穷究事物的理。即物穷理，是从各种事物中寻求其原本的理。这是用我的心到各种事物中去求理，如此就把心与理分开为二了。在事物中求理，好比在父母那里求孝的理。在父母那里求孝的理，那么，孝的理究竟是在我的心中，还是在父母的身上呢？如果真在父母身上，那么，父母去世后，孝的理在我心中不就消失了？看见孩子落在井中，必有恻隐的理。这个理到底是在孩子身上，还是在我内心的良知上呢？或许不能跟着孩子跳入井中，或许可以伸手来援救，这都是所说的理。这个理到底是在孩子身上，还是处于我内心的良知呢？从这个例子中可以看出，各种事物的理都是这样。由此可知，把心与理一分为二是错误的。把心与理分开为二，是告子以义为外的主张，正是孟子竭力反对的。重视外在知识而忽略内心修养，知识广博却不得要领，既然你已明白这些，它到底该怎么说？讲它玩物丧志还认为有什么不正确之处？我讲的致知格物，是将我心的良知推致到各种事物上。我心的良知，也就是所说的天理，把我心良知的天理推致到各种事物上，那么，各种事物都能得到理了。推致我心的良知，即为致知。各种事物都得到理，即为格物。这是把心与理合而为一。将心与理合二为一，那么，前面我所讲的和《朱子晚年定论》，均可不言而喻了。
〔评析〕
这里强调将心与理合二为一，也就是陽明心学中的“心即理”的人性论。陽明先生学朱学之时，最疑惑之处是朱子对“格物”的解释。朱子认为天下事事物物皆有定理，务必格尽天下之物，才能全知。而陽明先生以为既说连一草一木都有自然之理，凭一己之力如何尽天下之事理？长期以来，陽明先生始终无法借助朱子学说解开谜团，因此迫使他设定朱学的谬误，另外谋求正确合理的解释来表达自然天理。皇天不负苦心人，在他37岁那年，终于有所开悟，而创出超越朱学的陽明学说。
来书云：“人之心体，本无不明，而气拘物蔽，鲜有不昏。非学、问、思、辨以明天下之理，则善恶之机，真妄之辨，不能自觉，任情恣意，其害有不可胜言者矣。”
此段大略似是而非，盖承沿旧说之弊，不可以不辨也。夫学问、思、辨、行皆所以为学，未有学而不行者也。如言学孝，则必服劳奉养，躬身孝道，然后谓之学。岂徒悬空口耳讲说，而遂可以谓之学孝乎？学射则必张弓挟矢，引满中的。学书则必伸纸执笔，操觚染翰。尽天下之学，无有不行而可以言学者。则学之始，固已即是行矣。笃者，敦实笃厚之意。已行矣，而敦笃其行，不息其功之谓尔。盖学之不能以无疑，则有问，问即学也，即行也。又不能无疑，则有思，思即学也，即行也。又不能无疑，则有辨，辨即学也，即行也。辨既明矣，思既慎矣，问既审矣，学既能矣，又从而不息其功焉，斯之谓笃行。非谓学问思辨之后，而始措之于行也。是故以求能其事而言谓之学，以求解其惑而言谓之问，以求通其说而言谓之思，以求精其察而言谓之辨，以求履其实而言谓之行。盖析其功而言则有五，合其事而言则一而已。此区区心理合一之体，知行并进之功，所以异于后世之说者，正在于是。今吾子特举学、问、思、辨以穷天下之理，而不及笃行，是专以学、问、思、辨为知，而谓穷理为无行也已。天下岂有不行而学者邪？岂有不行而遂可谓之穷理者邪？明道云：“只穷理，便尽性至命。”故必仁极仁而后谓之能穷仁之理，义极义而后谓之能穷义之理。仁极仁则尽仁之性矣，义极义则尽义之性矣。学至于穷理至矣，而尚未措之于行，天下宁有是邪？是故知不行之不可以为学，则知不行之不可以为穷理矣。知不行之不可以为穷理，则知知行之合一并进，而不可以分为两节事矣。夫万事万物之理，不外于吾心。而必曰穷天下之理，是殆以吾心之良知为未足，而必外求天下之广，以裨补增益之，是犹析心与理而为二也。夫学、问、思、辨、笃行之功，虽其困勉至于人一己百，而扩充之极，至于尽性知天，亦不过致吾心之良知而已。良知之外，岂复有加于毫末乎？今必曰穷天下之理，而不知反求诸其心，则凡所谓善恶之机，真妄之辨者，舍吾心之良知，亦将何所致其体察乎？吾子所谓气拘物蔽者，拘此蔽此而已。今欲去此之蔽，不知致力于此，而欲以外求，是犹目之不明者，不务服药调理以治其目，而徒伥伥然求明于其外。明岂可以自外而得哉？任情恣意之害，亦以不能精察天理于此心之良知而已。此诚毫厘千里之谬者，不容于不辨。吾子毋谓其论之太刻也。
来信写道：“人之心体，原来没有不明的。但受了气的束缚和物的蒙蔽，不昏暗的就很少有了。若非通过学、问、思、辨来深谙天下之理，那么，善恶的起因，真伪的分别，就不能知晓，就会肆意放纵，它所产生的危害将不可言表。”
这番话给人的感觉是，“似是而非”。这是因袭从前的错误说法，此处不可不辨明。学、问、思、辨、行，均为所谓的学，少有学而不行的。例如学孝，就必须服侍赡养，躬行孝道，然后才为学。岂能只凭口说舌谈就可以称学孝呢？学射箭就必须张弓搭箭，拉满弓以命中目标。学写字，就必须备好笔墨纸砚。天下所有的学，没有不去行就称为学的。所以当学的开始，就已经是行了。笃，就是敦厚笃信的意思。说已经去行了，就是切实行连续的工夫。学必有所疑，有疑就有问，问就是学，就是行。问不能无所疑，有疑就有思。思就是学，就是行。思不能无所疑，有疑就有辨。辨就是学，就是行。辨已明，思已慎，问已审，学已能，还在连续用功，这就叫做笃行。并不是说在学、问、思辨之后，才肯着手去行。因此，针对能做成事而言，为学；针对解除困惑而言，为问；针对通晓事物的道理而言，为思；针对精细考察而言，为辨；针对踏踏实实地做而言，为行。分析它们的功用，有五个方面；综合它们所干的事，唯有一件。我的心理统一为本体、知行并进是功夫的观点，此处正是我不同于朱熹的现点的地方。如今，你只举出学、问、思、辨来穷究天下之理，却不讲笃行，这样反以学、问、思、辨为知，而穷理则没有行了。天下岂有不行而学的？岂有不行就可以称为穷究天理的？程颢说：“只穷理，便尽性至命。”因此，必须行仁达到仁的极限，之后才能说穷尽了仁的理；行义达到义的极限，之后才能说穷尽了义的理。行仁达到仁的极限；就能尽仁的性，行义达到义的极限，就能尽义的性。学已经能穷理到极限，却还未落实到行动之中，天下岂有这种情况？由此可知，不行不可以看成学，不行不可以看成穷究天理。知行是合一并进，再不能把它们分为两件事了。万事万物的理，不在我心外。而非要说穷尽天下的理，这大概是认为我心的良知不足，而非要向外广求天下的事物，以弥补心的不足。这仍然是把心与理分而为二了。学、问、思、辨、笃行的功夫，虽有人资质低下，要付出比别人多百倍的艰苦努力，但当到了尽性知天这一功夫的极限，也不过是尽我的良知罢了。良知以外，还能再加分毫吗？现在，一定要说穷尽天下的理而不知返回到内心寻求，那么，你所说的善恶的起困、真伪的分别，摒除了我心的良知，又将如何体察呢？你所说的气的束缚与物的蒙蔽，正是被“穷天下之理”束缚和蒙蔽罢了。今天，要剔除这一毛病，不知在内心做功，却想向外寻求，如同眼睛看不清，不去服药调理来治疗眼疾，反而到身外盲目地寻找光亮，试问，光亮如何能找到？肆意放纵的坏处，也是因为不能在人心良知上仔细究察天理。这种差之毫厘，谬以千里的问题，不得不辨别清楚。你不要认为我讲的太严厉，太刻薄了。
〔评析〕
这段宏论围绕着学、问、思、辨、行，反复比拟、反复论证，最终还是落实在一个“知行合一”上。陽明先生认为，成就一件事或理念，必须知行并重，知而不去行动、实践，便不算其知。因此，先生历来反对空谈。空谈不足以成事，笃行才有事业成功的希望，此点正是陽明心学至今仍具实用价值的原因。
来书云：“教人以致知、明德，而戒其即物穷理，诚使昏暗之士，深居端坐，不闻教告，遂能至于知致而德明乎？纵令静而有觉，稍悟本性，则亦定慧无用之见。果能知古今，达事变而致用于天下国家之实否乎？其曰：‘知者意之体，物者意之用’，‘格物如格君心之非之格’。语虽超悟，独得不踵陈见，抑恐于道未相吻合？”
区区论致知格物，正所以穷理，未尝戒人穷理，使之深居端坐而一无所事也。若谓即物穷理，如前所云务外而遗内者，则有所不可耳。昏暗之士，果能随事随物精察此心之天理，以致其本然之良知，则虽愚必明，虽柔必强。大本立而达道行，九经之属，可一以贯之而无遗矣。尚何患其无致用之实乎？彼顽空虚静之徒，正惟不能随事随物精察此心之天理，以致其本然之良知，而遗弃伦理，寂灭虚无以为常，是以要之不可以治家国天下。孰谓圣人穷理尽性之学，而亦有是弊哉？心者，身之主也，而心之虚灵明觉，即所谓本然之良知也。其虚灵明觉之良知应感而动者，谓之意。有知而后有意，无知则无意矣。知非意之体乎？意之所用，必有其物，物即事也。如意用于事亲，即事亲为一物，意用于治民，即治民为一物，意用于读书，即读书为一物，意用于听讼，即听讼为一物。凡意之所用，无有无物者。有是意即有是物，无是意即无是物矣。物非意之用乎？“格”字之义，有以“至”字训者，如“格于文祖”、“有苗来格”，是以“至”训者也。然“格于文祖”，必纯孝诚敬，幽明之间，无一不得其理，而后谓之“格”。有苗之顽，实以文德诞敷而后格，则亦兼有“正”字之义在其间，未可专以“至”字尽之也。如“格其非心”、“大臣格君心之非”之类，是则一皆“正其不正以归于正”之义，而不可以“至”字为训矣。且《大学》“格物”之训，又安知其不以“正”字为训，而必以“至”字为义乎？如以“至”字为义者，必曰“穷至事物之理”，而后其说始通，是其用功之要，全在一“穷”字，用力之地，全在一“理’字也。若上去一“穷”，下去一“理”字，而直曰“致知在至物”，其可通乎？夫“穷理尽性”，圣人之成训，见于《系辞》者也。苟格物之说而果即穷理之义，则圣人何不直曰“致知在穷理”，而必为此转折不完之语，以启后世之弊邪？盖《大学》“格物”之说，自与《系辞》“穷理”大旨虽同，而微有分辨。穷理者，兼格、致、诚、正而为功也。故言穷理，则格、致、诚、正之功皆在其中。言格物，则必兼举致知、诚意、正心，而后其功始备而密。今偏举格物而遂谓之穷理，止所以专以穷理属知，而谓格物未常有行。非惟不得格物之旨，并穷理之义而失之矣。此后世之学所以析知行为先后两截，日以支离决裂，而圣学益以残晦者，其端实始于此。吾子盖亦未免承沿积习，则见以为于道未相吻合，不为过矣。
来信写道：“先生，您教导学生去致知、明德，却劝诫他们不要即物穷理，假若让懵懂的人深居端坐，不听教导和劝诫，就能够有知识，有德行吗？即使他静中有觉，对本性微有体悟，难道他真能知晓古今，通达事变，在国家需要时派上用场吗？您说：‘知是意的体，物是意的用’，‘格物的格，有如格君心之非的格’。此话虽有超悟，有独到不落俗套之处，但恐与道不能一致。”
我说格物致知，正是为了穷尽天理，并没有告诫别人去穷尽天理，而让他深居端坐，一无所事。若把即物穷理讲成是如前所述，重视外在知识，忽略内心修养，那也是错误的。懵懂之人，果真能在事物中省察人心的天理，发现本有的良知，那么，愚蠢变得聪明，柔弱变得刚强。最终，他就能立大本，行大道，九经之类，就能一以贯之而无遗漏，怎么还会忧虑没有实际用处呢？那些只谈空虚寂静的人，正由于不能在事物中省察人心的天理，以发现本有的良知，因而抛弃了伦理，并以寂灭虚无为平常。所以，它不能治理好家庭、国家及天下。哪个说圣人的穷理尽性也有这一弊端呢？心为身的主宰，而心的虚灵明觉，即为它本身所具有的良知。虚灵明觉的良知困惑应而动，就为意。先有知后才有意，没有知也就没有意。知能说不是意的本体吗？意的作用，必有相应的物。物，亦即事。例如，意用于事亲，事亲就是一物；意用于治民，治民就是一物；意用于读书，读书就是一物；意用于断案，断案就是一物。只要是意作用的地方，总会有物存在。有这个意，就有这个物。没有这个意，也就没有这个物。物难道不是意的作用吗？“格”的意思，有作“至”解的。比如“格于文祖”、“有苗来格”，需用“至”来解。然而，到文祖庙前祭祀，必须纯孝虔敬，对人间和陰府的理，无一不晓，然后才为格。苗人的愚钝，只有先实施礼乐教化，然后才能格，因此格也有“正”的意思。例如，“格其非心”、“大臣格君心之非”的“格”，都是纠正不正以达到正的意思，此处就不能用“至”来解释了。《大学》中的“格物”，怎么知道不能用“正”而非得用“至”来解释呢？若用“至”的意思，必说“穷至事物之理”，然后这种解释方通。但如此一来，功夫的关键全在“穷”字上，用功的对象，全在“理”字上。如果前面删去“穷”，后面删掉“理”，直接说致知在至物，能通吗？“穷理尽性”是圣人早有的教诲，在《易经·系辞》中可以看到。若格物真为穷尽天理，那么，圣人为什么不直接说“致知在穷理”，而一定要来一个转折，使语意不完整，导致后来的弊端呢？《大学》的“格物”，和《易经·系辞》的“穷理”大义虽近，但还有微妙的区别。穷理，囊括了格物、致知、诚意、正心之功，所以，说穷理，格物、致知、诚意、正心的功夫全含在其中了；说格物，就必须再说致知、诚意、正心，然后格物的功夫才会完整而严密。如今片面地举出格物，说这就是穷理，这只把穷理看成知，而认为格物没有包括行。如此不但不能理解格物的本义，连穷理的意思也歪曲了。后世的学问，之所以把知行分成前后两截，使知行愈加支离破碎，而圣学日益残缺暗淡，其根源正在此处。你大约也因袭了这一主张，认为我的观点与道不相一致，如此也不足为怪了。
〔评析〕
此段分析了后世学者之所以将知行分成两截的根源所在。陽明先生认为，《大学》中的“格物”和《易经》中的“穷理”，大义相近，但也有其微妙的区别。穷理，囊括了格物、致知、诚意、正心之功。说穷理、格物、致知、诚意、正心的功夫全含藏其中了；而说格物，却必须再说致知、诚意、正心，然后格物的功夫才会完整而严密。如果片面地强调格物，便是忽视了行，所以，知行便分成了前后两截。
来书云：“谓致知之功，将如何为温清，如何为奉养，即是诚意，非别有所谓格物，此亦恐非。”
此乃吾子自己意揣度鄙见而为是说，非鄙人之所以告吾子者矣。若果如吾子之言，宁复有可通乎？盖鄙人之见，则谓意欲温清，意欲奉养者，所谓意也，而未可谓之诚意。必实行其温清奉养之意，务求自慊而无自欺，然后谓之诚意。知如何而为温清之节、知如何而为奉养之宜者，所谓知也，而未可谓之致知。必致其知如何为温清之节者之知，而实以之温清；致其知如何为奉养之宜者之知，而实以之奉养，然后谓之致知。温清之事，奉养之事，所谓物也，而未可谓之格物。必其于温清之事也，一如其良知之所知当如何为温清之节者而为之，无一毫之不尽；于奉养之事也，一如其良知之所知当如何为奉养之宜者而为之，无一毫之不尽，然后谓之格物。温清之物格，然后知奉养之良知始致；奉养之物格，然后知奉养之良知始致。故曰“物格而后知至”。致其知温清之良知，而后温清之意始诚；致其知奉养之良知，而后奉养之意始诚。故曰“知至而后意诚。”此区区诚意、致知、格物之说盖如此。吾子更熟思之，将亦无可疑者矣。
来信写道：“先生，您说所谓致知的功夫，就是怎样让父母冬暖夏凉，怎样奉养正恰，亦即诚意，不是别有所谓的格物，这只怕也不甚正确。”
你这是在用自己的意思来猜度我的想法，我并未向你如此说过，若真如你所言，又怎能说得过去？我认为，让父母冬暖夏凉、奉养正恰，并且在做的时候感到满意，没有违背自己，如此才叫诚意。知道如何做到冬暖夏凉，知道如何奉养正恰，这只是所说的知，而非致知。必须正确运用关于冬暖夏凉的知识，切实做到了冬暖夏凉；运用关于奉养正恰的知识，切实做到了奉养正恰，这才叫做致知。冬暖夏凉、奉养正恰之类的事，就是所说的物，并不是格物。对于冬暖夏凉的事，完全依照良知所知道的技巧去实行，没有分毫不足。这才能称为格物。冬暖夏凉，这个物“格”了，然后方知冬暖夏凉的良知才算是“致”了；奉养正恰，这个物“格”了，然后方知奉养正恰的良知才算是“致”了。因此，《大学》才说：“格物而后知至。”致那个知道冬暖夏凉的良知，尔后冬暖夏凉的意才能诚；致那个知道奉养正恰的良知，尔后奉养正恰的意才能诚。因此，《大学》又说：“知至而后意诚。”以上这些就是我对诚意、致知、格物的阐释。你再深入地思考一下，就不会有所疑问了。
〔评析〕
《大学》中说：“格物而后知。”“知至而后意诚。”这条“格物——知至——意诚”的认识链，实际是一种思维逻辑。像这样的认识逻辑现实中还有很多类举。例如：大自然创造了万物，万物养育了生命，生命维系着大自然。可见，这种逻辑原本是一种圆圈，而不是线段，从这一端发展到了另一端。在“格物——知至——意诚”的逻辑链上，知与行并非两个端，它们互为起点和终点。
来书云：“道之大端，易于明白，所谓良知良能，愚夫愚妇可与及者。至于节目时变之详，毫厘千里之缪，必待学而后知。今语孝于温清定省，孰不知之。至于舜之不告而娶，武之不葬而兴师，养志、养口，小杖、大杖，割股，庐墓等事，处常处变，过与不及之间，必须讨论是非，以为制事之本。然后心体无蔽，临事无失。”
预览时标签不可点收录于话题#个上一篇下一篇